Don y Maldicion

El pecado como detractor de la felicidad en el cristiano

Carla Renée Ramírez

El deseo de salvación es inherente a la mentalidad cristiana puesto que en buena medida la doctrina esta encaminada a ello. Es la meta del alma si tenemos en cuenta que su tránsito por la tierra es pasajero y minúsculo comparado con todos los elementos de la creación y la eternidad del tiempo. Ahora bien, el individuo pese a estar conciente de lo ínfimo de su existencia debe cumplir con los preceptos que su religión le ha impuesto. Pese a esta necesidad de seguir los lineamientos morales cristianos el hombre, digamos por un impulso natural, esta encaminado a la persistente búsqueda de la felicidad, entendida como la dicha obtenida mediante la satisfacción de deseos terrenales. No obstante, es su deber ante la ley de la iglesia cumplir con los mandamientos y sacramentos aunque queden por encima de esta búsqueda. La anteposición de los dogmas religiosos a la continuidad de la dinámica natural del ser humano si bien no es únicamente cristiano, tampoco es un precepto universal. Dicha sujeción, aunque como sociedad eminentemente cristiana nos suene lógica, carece del pragmatismo que pretende por ejemplo el budismo zen que exalta la realización personal. Con ello me refiero a que si bien los mandamientos fueron planeados a modo de ley social que en principio perseguiría un bien común, no están encaminados a la felicidad individual.

Si nos remitimos propiamente a la Biblia para encontrar como llegar a la felicidad hallamos que ésta proviene de la gracia divina, que el camino a ella es tortuoso; que el pecado es el principal detractor de la gracia y que la iniquidad es la representación del mal en el hombre. En resumidas cuentas hallamos que la observancia de la ley divina esta muy por encima de la satisfacción personal, y más bien orienta al individuo a encontrar en la obediencia una realización individual. El principal mecanismo de sujeción es el concepto de pecado tan apegado a la religión judeocristiana. A simple vista y con conocimiento del enorme peso que tiene el perdón de los pecados para lograr la salvación, hay más bien una constante lucha del individuo contra la tentación para no incurrir en él. Este freno moral, para la no satisfacción de los deseos mundanos, lejos de llevarlo a la felicidad lo remite a un constante estado de angustia, al no saber si actúa bien ante los ojos de dios. Si estudiamos esta veta a grosso modo encontramos que el pecado tiene infinidad de representaciones en la vida del hombre, empezando por el pecado original que le es inherente a todo el género humano, hasta el pecado venial de carácter individual e intrascendente por naturaleza. Luego entonces ¿Cómo encontrar la felicidad sin transgredir la ley moral? Si entendemos que la salvación es la única felicidad que debe buscar el ser humano ¿Cómo aspirar a ella, si la simiente humana es pecadora? Acorde a los salmos, propiamente solo el justo, el que cumpla con los mandamientos y el que haga acto de constricción puede aspirar a la gracia divina, y a través de ella a la felicidad. Lo que nos remite al hecho ampliamente difundido por medio del “salve”, de que solo la salvación nos sacará de este valle de lágrimas. Esto implica que la vida terrena no es para gozar de ella, sino es el lugar de tránsito al que se vino a sufrir puesto que la mayoría de las cosas agradables al hombre son tomadas por pecado.

Dentro de la Biblia el pecado se traduce como el desobedecer las leyes sagradas que en buena parte están pensadas no solo para el desarrollo espiritual sino también en función de una sana convivencia basada fundamentalmente en el respeto al prójimo. Es en buena medida no hacer al otro lo que sería desagradable a uno. No es a gratuidad que el término iniquidad y pecado sean utilizadas indistintamente. En si se podría definir al pecado en base a los salmos como la ausencia de bien en los actos[1]. Giussepe Graniers en su articulo El Concepto y Tratamiento del Pecado en la ciencia de las Religiones[2] menciona que la religión al determinar las leyes morales que rigen a la sociedad provoca que el comportamiento tomado por pecaminoso se traduzca como comportamiento antisocial. Aunque pareciera que el orden debería de ser considerar al acto antisocial como pecaminoso, debemos resaltar que el concepto de pecado antecede al individuo en la sociedad judeocristiana. Toda vez que su presencia en el ámbito moral esta de tal suerte arraigado que antes de que el acto en si sea considerado como un atentado contra el equilibrio social, será juzgado como un delito contra la religión. Históricamente el decálogo judeocristiano fue concebido como regulación social, pero para entender la ruptura interna del cristianismo en lo tocante a este tema debemos pensar que ya no era una ley social, sino una ley moral. Toda vez que la Reforma replanteo en su totalidad al cristianismo tratemos de rastrear hasta que punto en sus primeros escritos lograron la permisibilidad de la que carece el catolicismo en pos de la felicidad. Analicemos primero las características del pecado para el catolicismo, para después contraponerlas a las teorías reformadas.

Naturaleza del Pecado

Podemos hablar de tres formas del carácter del pecado retomando la teoría de Levy-Bruhl. Aunque plantea un orden distinto, reconoce los estadios de la transgresión a nivel colectivo que nos ayudaran a comprender la ruptura en el cristianismo entorno a este tema. En principio puede ser concebido como una conciencia de la moral con la realidad social donde lo que se demanda al individuo es conservar un equilibrio. Posteriormente esta conciencia se torna en un mandato moral en forma despótica, donde la falta se torna en un tabú sustentado por dogmas y se exige la obediencia total en nombre de la religión. Como resultado del razonamiento y replanteamiento del dogma tenemos el concepto de moral laicizada donde encontramos una justificación por razonamientos filosóficos.[3]

El reforzar la idea de una falta que de origen podría ser una falta social y traslaparla al terreno de la moral repercute directamente en el individuo, que al tener conocimiento de que no hay otro juez que Dios, genera en él una autocrítica. Derivada de la necesidad de saber si puede contarse dentro de los justos, elegidos por Dios para la salvación. Con ello tenemos un primer acceso al acto de contrición puesto que el hombre deviene en juez de sus propios actos, y dependiendo del juicio que haga de la gravedad del mismo puede conducirlo a un estado de angustia. De este modo el ser humano tiene un freno interno configurado en base a los mandamientos y derivado de la noción de ser pecador por naturaleza y al mismo tiempo inferior al creador puesto que “la absoluta sacralidad de dios resulta en la absoluta profanidad del hombre.”[4] Esto resulta de la relación que hay entre creador y criatura, que siempre pondrá al hombre por debajo de la divinidad. No obstante, es en realidad el ser humano el creador de la divinidad a su imagen y semejanza. El estado pecaminoso en el que se encuentra sumergido el cristiano le es esencial a la religión para darle continuidad a los dogmas, aunque si entendemos a la religión como la construcción humana que es, podemos mas bien ver que resulta esencial al hombre occidental una especie de angustia metafísica. Es como si por si mismo quisiera menospreciarse ante su propia creación. En este punto la concepción original del pecado no solo se desvanece, sino que se tuerce con el único propósito de hacer que el hombre por si mismo pierda credibilidad ante los ojos de sus congéneres. Un claro ejemplo esta en el salmo treinta y seis que menciona como el prójimo del pecador pierde la fe en este “las palabras de su boca son iniquidad y fraude; ha dejado de ser cuerdo y de hacer el bien.”[5]

La victoria del pecado sobre la carne: Clasificación del Pecado

Esto nos lleva a hacer un recuento de sus principales divisiones: mortales son aquellos que restringen la salvación del individuo y lo marginan del culto dejándolo sujeto a una posible excomunión; graves son los que retiran la gracia divina al individuo, sus penas son mas fuertes y queda bajo la mira de la iglesia; veniales no dejan de ser faltas pero acorde a la creencia cristiana dios en su magnificencia puede perdonarlos mas fácilmente y requieren de penitencia; finalmente tenemos a los ordinarios que aceptan son recurrentes en el genero humano dada su “vileza” se cometen casi diario y están vinculados con la debilidad de la carne y la tentación su castigo es mas bien el vivir angustiado.[6] Los anteriores son por llamarlos de algún modo, corrientes y recurrentes, a demás que son personales. Pero no olvidemos al más grande de todos, el pecado original, hereditario por definición. Así observamos que el cristiano esta imposibilitado para vivir tranquilo, su salvación siempre estará en juego y la gravedad de la falta marcara la fuerza de la penitencia.

La pregunta obligada será ¿Cómo librarse de esta carga moral? Según la doctrina cristiana y específicamente los sacramentos, solo el acto de contrición puede liberar el alma del pecador. La formula parecería sencilla, reconocer la falta y arrepentirse, confesarla ante un representante de la iglesia y enmendar lo hecho o hacer penitencia. Lo que entendemos dentro de la teología como contrición, concesión y satisfacción. Suena bastante lógico, y hasta liberador, el problema es cuando cada una de estas partes se contamina con la avaricia y se torna en un proceso más bien burocratizado. Para el siglo xv la división de las formas del pecado ya estaba tan bien estructurada, que prácticamente todo lo que causara dicha era considerado pecaminoso.

Tras esta breve descripción del panorama tenemos que no se trata propiamente de una fórmula para llegar a la felicidad, ni siquiera es aspirar a ella terrenalmente, sino más bien reconocer que la vida esta llena de sufrimientos y el hombre debe de saber sobreponerse. La finalidad del hombre cristiano es agradar a la divinidad en pos de la salvación y no tanto la búsqueda de la felicidad, entendida como la satisfacción de necesidades básicas y deseos tanto físicos como espirituales. Como lo mencionamos líneas arriba el pecado será el principal detractor de la felicidad en el ser humano, al ser generador de una angustia constante en él. Las altas esferas eclesiásticas estaban concientes de la sujeción que esto representaba y concibieron mecanismos para si bien no hacer mas llevadera la vida por lo menos mas fácil la salvación. La venta de indulgencias es solo un ejemplo del negocio que representaba para Roma esta angustia existencial impuesta al cristiano. Dado que no le ofrecían a la feligresía un equilibrio espiritual, al menos le brindaban la confianza de una posible salvación.

La injusticia al servicio de la justicia: replanteamiento del acto de contrición

Realmente son muchos los factores que influyeron a la ruptura de la iglesia católica. Los planteamientos reformistas si bien son diversos en forma y fondo sostienen, en su mayoría, un replanteamiento de la noción de pecado y salvación. Martín Lutero, aunque no había sido el único en advertir dicha situación, al menos si logro sacar del tintero su malestar y exponerlo ante príncipes que no discrepaban del todo con sus argumentos. Pese a que no podemos hablar de “el motivo” de la Reforma cristiana, si podemos observar una oposición a varias de las medidas tomadas por el Vaticano para resolver problemas de la vida diaria, que como lo menciona Lutero “confunde a todos los estados mediante leyes humanas y les hace insoportable la vida.”[7] Tras haber revisado algunos escritos de Lutero, Zuinglio y Calvino, pude observar que su concepto de pecado puede discrepar en ocasiones pero esencialmente proponen un replanteamiento que analizándolo con detenimiento tiene mucho en común. Específicamente en los tres casos reconocen la ineficiencia de cada una de las partes del acto de contrición como sacramento. Puesto que para la contrición debe de plantearse si algo es o no pecado, en base a las escrituras no en base a la iglesia. El procedimiento de la confesión queda también en tela de juicio, aunque cada cual propone un nuevo método. Finalmente la satisfacción o penitencia debe de ser reestructurada. Todo siempre en base a la Biblia, lo que exige un conocimiento por parte de la feligresía de dicho texto.

Cabe separar el termino conocer las escrituras y creer en ellas. Puesto que no es lo mismo, y al menos en el caso de nuestros reformadores es distinto. En Lutero advertimos que reconoce la importancia del estudio de las escrituras y su discusión para llegar a una autocrítica. El debatir las escrituras no implica que no se crea en ellas, sino que estén al alcance de todos para vivir conforme a las enseñanzas de Cristo y encontrar así la salvación. Por otro lado tenemos a Zuinglio que admite que la salvación reside en creer en el Evangelio y, “por el contrario, nuestra condenación consiste en la incredulidad. Y es que el Evangelio contiene claramente toda la verdad. “[8] Es por demás conocida la teoría calvinista de la predestinación, donde independientemente de todo lo que se haga solo hay unos cuantos salvos.

En los tres casos al menos podemos ver un camino a la salvación conociendo las escrituras. Si no se conocen no se puede vivir en humildad como Cristo acorde a Lutero, no se llega a la salvación planteada por Zuinglio y no hay manera de saber si se es salvo o reprobó en el caso de Calvino. Luego entonces el conocimiento jugará un papel fundamental para acceder a la vida eterna. Para el tema que nos concierne, el pecado en detrimento de la felicidad, es importante analizar acorde a nuestros autores que lugar ocupa la ignorancia en la transgresión de la ley divina. Pues debemos reconocer que realmente lo único que se necesita para pecar es conocer el pecado. Como lo menciona Lutero “el conocimiento del pecado es en sí sentir el pecado, y el hombre pecaminoso es el que su conciencia le oprime y lo empuja aquí y allá, sin saber a dónde ir.”[9]

Infracción Inconciente: la ignorancia como causa del pecado

En párrafos anteriores mencionamos grosso modo las principales divisiones del pecado, y su posible penitencia. Pero debemos reconocer que si no estuviéramos al tanto de las divisiones difícilmente podríamos juzgar la gravedad del asunto. Pero ante todo debemos saber si algo es o no un pecado. Si al merendar se pide una doble ración de alimento, ante el resto de la familia podría tacharse de gula, pero si no hemos probado bocado a lo largo del día sería permisivo. La llamada concupiscencia carnal aflige en demasía al cristiano, tan solo recordemos la popular frase “no es por vicio ni por fornicio, sino para poner un hijo a tu servicio,” inmediatamente después del matrimonio la iglesia pide que éste se consume. Entonces no es lujuria, se cumple con un deber. A lo que voy es que si no se conocen las escrituras pareciera que se tiene la obligación de que todo sea repulsivo al ser humano para vivir en santidad; o a la inversa, si se desconoce totalmente la división de los pecados, o las palabras lujuria, avaricia y envidia no figuran en el léxico del creyente, es más propenso a caer en pecado. Los dos extremos son inapropiados.

La ignorancia acorde a Zuinglio esta en detrimento de la salvación en principio por que implica un desconocimiento de las escrituras, pero también implica un desasosiego para el infractor pues le da pauta para considerar como pecaminoso aquello que no lo es[10]. La fortaleza para continuar así como la luz de la verdad solo puede venir del evangelio. Por otro lado debemos reconocer que la gama de pecados es tal y puede ser interpretada de tan diversas maneras que casi cualquier cosa podría considerarse pecado, del mismo modo que faltas ordinarias podrían pasar desapercibidas. Por ello Lutero reconoce que “solo podemos conocer una pequeña parte de los pecados. Y finalmente sucede que también las buenas obras con consideradas pecados.”[11] En ambos casos vemos como hablan de un conocimiento parcial del pecado derivado de la ignorancia, pero este desconocimiento no implica que peligre la salvación propiamente, sino ponen en riesgo el sano juicio del creyente, que juzga como negativa toda acción por él realizada. Puesto que de antemano ambos dan por hecho que el feligrés sabe en que consiste un pecado, y dadas las artimañas del vaticano para conservar a su público cautivo, lejos de minimizar al pecado se ha hecho superlativo. Para esos momentos el perdón de los pecados por el camino sencillo, por así llamarlo, estaba al alcance del bolsillo de unos cuantos. Mientras que el grueso de la población debía de recurrir a la satisfacción impuesta por el párroco en ocasiones excesiva. De los testimonios que acabamos de citar inferimos más bien que van dirigidos a un público más amplio y oprimido por los excesos de la iglesia. En lo personal encuentro sus palabras mas conciliadoras que recriminadoras. Pero tengamos en cuenta que ambos proponen un descanso espiritual en medio de la sobresaturación de normas morales, todo en beneficio del creyente, para así evitar su desconsuelo.

Veamos la otra cara de la moneda, qué pasa cuando se conoce parcialmente la palabra de dios, o dicho de otro modo, se desconoce su poder sobre los seres humanos, esta relación creador-criatura. Pues resulta natural que se minimice su importancia. En palabras de Calvino “cuando no se tiene en cuenta la palabra de Dios se pierde todo el temor que se le debe.” [12] Aquí el papel de la ignorancia es otro, de hecho es al contrario, puesto que ignoro la palabra de dios, ignoro su supremacía, e ignoro mi inferioridad. Si bien se desvanece la sobre preocupación de la que hablan Zuinglio y Lutero dado que es lo opuesto, también se disipa la inferioridad ante el creador y da pie al libertinaje. Aquí entramos a un punto que analizaremos mas adelante, la vileza natural del ser humano. Pero dejémosla momentáneamente del lado y recordemos que el tono en el que escribe Calvino no es de reconciliación con el resto de la feligresía, sino más bien lleva la túnica de exhibir la bajeza del género humano y la magnificencia de Dios. De hecho para Calvino, la ignorancia puede ser una muestra del empeño del hombre en evitar discernir entre el bien y el mal, “es falso decir que peca solamente por ignorancia.”[13]

Infracción Conciente: La naturaleza pecaminosa del hombre

En los tres casos encontramos algo fundamental en común, y es que el género humano esta por herencia contaminado gracias al pecado original. Lo que implica que por su propia cuenta no puede actuar conforme a la ley moral. De hecho Lutero en su explicación del salmo cincuenta y uno, Misserere, admite que el hombre es “eminentemente pecado” [14] como parte de la herencia de Adán y Eva, puesto que después de semejante falta resulta imposible que el hombre haya salido del paraíso con la razón intacta. Pero actuando conforme a la Biblia y las enseñanzas de Cristo es posible lograr la redención. Pone el ejemplo de David que incurrió en gran parte del decálogo, sin que esto envileciera su alma, todo gracias al arrepentimiento. Esto no quiere decir que sea decisión del hombre salvarse o no, quiere decir que Dios llena de gracia al que por sus acciones lo amerite, y así puede acercarse al creador y encontrar la paz. El hombre carece de libre albedrío según Lutero, puesto que Dios siembra en el la semilla de la fe es que puede crecer espiritualmente. No se trata de un querer es poder sino de un creer es poder. Por otro lado tenemos a Zuinglio que básicamente acepta que mientras se actué en nombre de Cristo las obras del hombre serán buenas y no incurrirá en pecado. Por otro lado menciona que toda obra realizada por cuenta propia carece de la santidad. [15] Con esto reconoce que las acciones netamente humanas están no solo desapegadas del canon divino, sino que son impuras por provenir del hombre. En esencia no discrepa con Lutero, solo en forma.

Volvemos a una cuestión muy similar a la de la ignorancia, donde si bien admiten que el hombre depende de la gracia divina también encuentran que hay un modo para resarcir el daño de manera individual. Ambos encuentran en Cristo al redentor, que si bien no limpio de toda culpa al género humano, al menos les mostró el camino a seguir para lograr la vida eterna y la tan ansiada felicidad terrenal. Su propuesta continua siendo seguir los pasos de Cristo al vivir en humildad y conocer su palabra. Buscan mas bien la respuesta para desperezar al sujeto de su amodorramiento espiritual, con el fin de buscar su propia salvación y su equilibro espiritual sin la sujeción de Roma.

Entremos pues a la visión mas peliaguda del asunto con Juan Calvino. Mientras con Lutero tenemos la aseveración de que el hombre es eminentemente pecado en Calvino pierde sutileza la frase para convertirse en el hombre es pecado. Con Lutero y Zuinglio existe la posibilidad de liberarse espiritualmente, aunque parcial, del yugo del pecado original por medio de Cristo. Calvino simplemente reitera, que el hombre es impuro por naturaleza, desde su expulsión del paraíso perdió, la gracia divina, quedando solo para unos cuantos. Si bien su voluntad no desapareció quedó supeditada a la frivolidad de la carne[16], y como el hombre es vil por naturaleza ningún acto por él efectuado puede ser bueno. Propiamente aduce esta depravación a la soberbia de Adán, que se sintió igual a Dios y perdió el temor a él. [17] Volvemos a esta relación creador-criatura, y de hecho de aquí parte, cuando Adán desobedece a Dios se pone como un igual, el creador en represalia restó atributos a su criatura y su descendencia.

Entonces ¿Qué hacer con una voluntad corrupta y vana, fértil en toda clase de mal? Seria simple dejarlo en manos del libre albedrío del hombre, pero acorde a Calvino es una falacia, puesto que el albedrío es básicamente el distinguir entre el bien y el mal, y la libertad se refiere a la voluntad.[18] [19] Dado que ambas están corruptas, ni hay albedrío y mucho menos es libre, dado que el hombre es inmundo por naturaleza.

La Victoria del pecado sobre la ley: la naturaleza pecadora del hombre

Acorde a lo anterior el pecado le es inherente al hombre, porque como vimos con nuestros tres autores no puede actuar de manera correcta por mas que lo deseara, por que simplemente su naturaleza es indigna de reconocer el bien a simple vista. Calvino menciona que el llamado pecado conciente no puede evitarse porque “no depende de la creación, sino de la corrupción de la naturaleza el que los hombres no puedan querer más que el mal, por están sometidos al pecado. {…} los que pecan por necesidad no dejan por lo mismo de pecar voluntariamente.”[20] La enorme diferencia de nuestros tres caballeros es que Calvino, a diferencia de Lutero y Zuinglio no reconoce un camino para la salvación, más bien encuentra que La ley moral saca a la luz la debilidad de la carne y la flaqueza de la voluntad, donde solo los salvos perseveran y los réprobos se echaran por tierra. Es por ello que la ley moral se convierte en un don y maldición. Dado que teóricamente ayuda a sacar a la luz solo a aquellos que logran sobrellevar la tentación y arrepentirse. Es por ello que al menos en Calvino no hay un perdón de los pecados en esta vida. El ideal sería simplemente no incurrir en ellos, llevar una vida de humildad plagada de restricciones donde asome la perseverancia del individuo.

Por otro lado Lutero hace hincapié en que un pecado venial, correspondiente al carácter público, no necesita propiamente de la absolución por parte de un cura sino que después del acto de contrición el individuo puede corregirse interiormente al hacer del conocimiento de sus hermanos su falta teniendo así la posibilidad de enmendarlo entre iguales. Por ende no desacredita el acto de confesarse, al contrario a lo largo de su obra reconoce que es el único remedio para la conciencia afligida del pecador. La propuesta luterana es no buscar el perdón institucional proporcionado por la iglesia, sino un ejercicio de aceptación de la transgresión y un análisis del contrito con su oyente en base a las escrituras. Dicha absolución entre iguales deviene de uno de los planteamientos fundamentales de la reforma luterana: el sacerdocio universal. Donde no es necesaria la presencia de un párroco para efectuar los sacramentos, sino que el creyente conserva en su interior la palabra de Cristo, y en ella la presencia de la divinidad. Dejemos en claro que la principal diferencia deriva de que para que un hombre se sienta orillado a hacer uso del sacerdocio universal[21] para confesar sus pecados al prójimo, necesita haber experimentado previamente el arrepentimiento, mas para no caer en un falso juicio de la gravedad de un pecado debe tener previo conocimiento de la Biblia. De hecho Lutero reconoce como un pecado aun mayor la negación del mismo.[22] Para él ha de ser un individuo el que juzgue desde su propia perspectiva, en base a las escrituras, si la acción realizada por el contrito es o no considerada una transgresión a la ley moral. Pero esto no significa que consideren que el espíritu del hombre sea bueno por naturaleza y puede hacer libre uso de la razón, como ya lo mencionamos es únicamente a través de la palabra de Cristo. De hecho le da un peso enorme a la contrición, puesto que es el primer acercamiento que tiene el hombre con el pecado.

Las penitencias, en su enorme gama promueven en ocasiones el ayudar al necesitado. Lutero recoge este tipo de penitencia y las considera positivas en tanto que socorren al prójimo, claro esta evitando el pago de licencias para entrar al cielo. Para él la penitencia debía de entenderse y sobrellevarse a través de la promesa divina y de la fe. No obstante el catolicismo lo considera de gran importancia incluso superior al acto de contrición, sin tomar en cuenta que es resultado de la fe que “ha obrado la contrición y el dolor del corazón”[23] del mismo modo que el arrepentimiento tendrá por causa “la verdad inalterable de la conminación y de la promesa divina que excitan la fe. “[24]

En lo que a nuestro tema concierne un punto fundamental en común entre Zuinglio y Calvino es que únicamente Dios puede perdonar las faltas, y es soberbia por parte del hombre pretender que éste puede hacerlo. “Quien permita a la criatura humana perdonar pecados despoja a Dios de su gloria para dársela a lo que no es Dios.”[25]Zuinglio al tomar a dios como único juez y al hombre por cosa vil, descarta la importancia del sacramento, no desconoce su importancia nivel social, incluso menciona que hablar sobre los pecados con otro es prudente pero no debe tenerse como absolución de los pecados. Se trata mas bien de solicitar prudente y buen consejo.[26] Por lo mismo desecha la penitencia que califica de consecuencia del juicio u opinión puramente humanos. Dichos actos tampoco borran los pecados, sino que solamente han de ser impuestos para que los demás se atemoricen. Su principal sustento ideológico para esta aseveración es que si la carne de Cristo fue torturada en nombre de la humanidad, para que flagelarse si es una ofensa a Cristo. Solo recomienda reconocer los errores para enmendarse interiormente, pero el perdón propiamente no puede venir de la mano del hombre.

A estas alturas podemos ver que si bien el perdón provendrá de la palabra divina o de dios propiamente, la confusión en torno a las sensaciones que experimenta el individuo al no encontrar consuelo es enorme. Teóricamente acorde al catolicismo la satisfacción o penitencia brinda este consuelo al alma del pecador, mientras que para los reformadores la contrición ayuda pero no enmienda. La base que a fin de cuentas sirve para sobrellevar la culpa y la ansiedad originada en el pecado, es la fe. A lo largo del texto que acabo de presentar pretendía tan solo mostrar este panorama tan desalentador para el cristiano. Como lo dije con anterioridad, la idea era rastrear quizás alguna propuesta para alcanzar la felicidad terrenal en base a preceptos cristianos, pero como ya quedo expuesto más bien el cristianismo busca que sus fieles sean infelices. Tan solo quedaron expuestas varias formas de no ser tan infelices y aspirar a la felicidad eterna. Parece más bien la receta para hacer que este valle de lágrimas sea más llevadero. La clave parece estar en que la promesa de felicidad esta después de la muerte. Por lo que la vida y sus desavenencias son minucias.

Únicamente encontré en Lutero esta preocupación por remediar la ansiedad del fiel proponiéndole una fe digna y más humana. Quizás sea el resultado del talante de Lutero que mas bien esta encamando a ayudar al prójimo, o incluso es tan solo reflejo de lo que interiormente debió padecer antes de llegar a semejantes conclusiones. Aunque Lutero se muestra mas humano que Zuinglio y Calvino, no deja del lado los ya de por si oxidados cimientos del cristianismo. El pecado en si es un tema por demás delicado, quizás fue mucha mi osadía al abordarlo. Reconozco que quedan muchas cosas en el tintero, simplemente como mero ejercicio y por curiosidad estuve investigando únicamente en el budismo zen, secta japonesa del budismo caracterizada por el despego y el constante cuestionamiento a todo incluyendo a Buda, el concepto de arrepentimiento. Para mi sorpresa, no existe, pero el concepto de felicidad y realización personal es básico. En lo anteriormente expuesto lo mas cercano a la realización personal esta en el vocare y la perseverancia de Calvino, y en esencia es muy diferente. Esto me siembra la duda de en ¿qué momento el hombre occidental tuvo esta vocación para sufrir? El estadio dogmático al que hice referencia en un principio pareció haber echado raíces muy profundas en el espíritu judeocristiano. Queda por estudiar que tan maravillosa puede ser la vida eterna y la salvación que sea necesario menospreciar la que tenemos. Aunque las propuestas de Lutero, Zuinglio y Calvino fueron radicales con respecto a las de la iglesia católica, no pierden este menosprecio por la vida terrenal y la raza humana.

Bibliografía

· CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana: Libro Segundo.trad. de Cipriano de Valera (1597); reeditada por Luis de Usoz y Río (1858) Madrid,Visor libros, 2003. vol 2º

· Giussepe Graniers coomp. El Pecado en las Fuentes Cristianas Primitivas. Ed. Rialp, Madrid 1963. 352 pp.

· LUTERO, Martín. Salmo 51: El Salmo Miserere en biblioteca virtual de la Iglesia del Señor Viviente de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, Santa Ana, consultado diciembre de 2006. En protocolo de hipertexto www.iglesiareformada.com/Lutero_Salmo_51.html

· ­­_______________. Tratado sobre la indulgencia y la gracia en biblioteca virtual de la Iglesia del Señor Viviente de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, Santa Ana, consultado diciembre de 2006. En protocolo de hipertexto www.iglesiareformada.com/Lutero_Indulgencias.html

· ________________. Escritos reformistas de 1520 : A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano : La cautividad babilónica de la iglesia : La libertad cristiana. Pról., selec. y notas Humberto Martínez. México, SEP Dirección General de Publicaciones, 1988. 258 pp.

· ZUINGLO, Ulrico. Las sesenta y siete conclusiones en biblioteca virtual de la Iglesia del Señor Viviente de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, Santa Ana, consultado diciembre de 2006. En protocolo de hipertexto www.iglesiareformada.com/Zuinglio_Conclusiones.html

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[1] Sin entrar en controversias deseo asentar que estoy conciente de la enorme ambigüedad del término “bien”, pero solo remitámonos a la más burda definición por parte de la cristiandad, en la que el bien se refiere a no hacer daños a terceros, no atentar contra la fe, apegarse a la ley moral y ayudar al prójimo.

[2] Giussepe Graniers El Concepto y Tratamiento del Pecado en la ciencia de las Religiones en El Pecado en las Fuentes Cristianas Primitivas. Ed. Rialp, Madrid 1963. p.8

[3] Ibid. p. 8-10

[4] Ibíd. p.11

[5] salmos 36:3

[6] Anastacio Sage. “El pecado en San Agustín” en El pecado en las fuentes primitivas cristianas.op.citp. p. 239-242

[7] Martín Lutero Escritos reformistas de 1520: A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano. México, SEP p 77

[8] Ulrico Zuinglio. Las sesenta y siete conclusiones en protocolo de hipertexto www.iglesiareformada.com conclusión 15

[9] Lutero Salmo 51 en protocolo de hipertexto www.iglesiareformada.com párrafo 16

[10]“Si alguien por debilidad o ignorancia se siente escandalizado, no se le debe dejar en su debilidad o ignorancia, sino que es preciso fortalecerle, a fin de que no considere pecado lo que no es pecado.” Zuinglio Opcit Conclusión 48.

[11] Martín Lutero “A la nobleza cristiana… Op. Cit. p188

[12] Juan Calvino Juan Calvino Institución de la religión cristiana: Libro Segundo. trad. de Cipriano de Valera (1597); reeditada por Luís de Usoz y Río (1858) Madrid,Visor libros, 2003. p. 164

[13] Ibíd. p. 191-192

[14] Lutero, salmo 51… Opcit. párrafo 11.

[15] Zuinglio Opcit. conclusión 22

[16] Calvino Opcit. p. 183

[17] “La infidelidad abrió la puerta a la ambición, y la ambición fue la madre de la contumacia y la obstinación, de tal manera que Adán y Eva, dejando a un lado todo temor de dios se precipitasen y diesen consigo en todo aquello hacia lo que su desenfrenado apetito los llevaba.” Calvino Opcit. p. 164

[18] Ibíd. p. 176

[19] “que todo el hombre no es en si mismo mas que consupisencia” Calvino Ibíd. p. 169

[20] Ibíd. p. 220-221

[21] Lutero, A la nobleza … Opcit. .. p 32

[22] Lutero, Salmo 51 … Opcit. párrafo 12.

[23] Lutero, La cautividad … Opcit. p.187

[24] Ibíd. p.187

[25] Zuinglio Opcit conclusión 51

[26] Ibid. conclusión 52

La Simbología en el Shinto y el Budismo japoneses

(Ponencia presentada dentro del ciclo de conferencias "El Hombre y lo Sagrado").

Hildebrando Castro Garibay.

Buenas tardes. De primera mano agradezco a ustedes su asistencia e interés en esta ponencia, en la cual se expondrán, de un modo monográfico, los elementos más importantes de las dos religiones arquetípicas de Japón: el shintoísmo y el budismo.

[2] Comenzaríamos tal vez esta ponencia con una serie de aclaraciones importantes que hacen que nuestro conocimiento sobre el tema se vuelva más exacto y más profundo, sin embargo, en lugar de exponer sintéticamente dichas aclaraciones, he preferido indicar primero cuáles son las religiones presentes en Japón y cuál ha sido su evolución histórica, para ir develando gradualmente, y a lo largo de mi exposición, dichas aclaraciones.

 

¿SÓLO DOS RELIGIONES?

Sería incorrecto pensar que en Japón sólo existen el shintoísmo y el budismo como únicas expresiones religiosas. [3] El cristianismo, que se instauró a mediados del siglo XVI, cobró desde sus inicios miles de conversos, los cuales se fueron incrementando a lo largo del llamado “siglo cristiano”. Sin embargo, es pertinente indicar que es muy probable que esos primeros cristianos no hayan sido fieles devotos del cristianismo en su forma más pura, y hayan entendido al cristianismo como una nueva forma de budismo que estaba llegando desde lejanas tierras. [4] Por otro lado, también es importante señalar que tras la expulsión de los iberos de tierras niponas, con la consecuente prohibición del cristianismo, éste se redujo al protestantismo holandés existente en la isla artificial de Dejima, en el circuito de Nagasaki, y a las expresiones convalecientes de cristianismo que se mantuvieron ocultas durante más de 200 años, [5] los kakure kirishitan (隠 れキリシタン, “cristianos ocultos”) y que se redimieron con la llegada de los norteamericanos y europeos en el siglo XIX, algunos reincluyéndose a las filas de la iglesia romana y otros siguiendo, por su cuenta, sus propios cultos modificados.

Un revuelo sorprendente, sin embargo, han causado polémicas interpretaciones recientes que han visto una conexión primitiva entre el cristianismo nestoriano y sus distintas ligas en China, Corea e incluso Japón. En caso de ser verídicas dichas interpretaciones, el cristianismo no sólo ha estado presente en el archipiélago nipón desde el siglo XVI, sino tal vez antes. [6] El nestorianismo parece ser que fue recibido sin mucha hostilidad por los chinos Tang en el siglo VII, pero tuvo muy poca difusión en los siguientes siglos, al grado de que poco a poco fueron perdiéndose los nexos de los escasos centros cristianos de la Ruta de la Seda y el este de Europa. [7] Con mayor razón es dubitativo el pensar en una tempranísima cristianización del lejano Japón cuando estos eventos ocurrieron en la parte meridional y occidental de China.

En caso de sonar demasiado pretenciosas dichas interpretaciones, lo que sí es seguro es que durante más de 450 años han habido ejemplos concretos que van desde un incipiente cristianismo en el siglo XVI emprendido por lusitanos, a una nutrida variedad de cultos cristianos en la actualidad japonesa, los cuales, a su vez, oscilan de la diversidad de sectas protestantes, tan comunes hoy en día, hasta a los católicos romanos.

El cristianismo en Japón es un tema muy socorrido dentro de las investigaciones del contacto entre Europa y el Este de Asia, pero desgraciadamente se suele estudiar sólo la parte llamativa y de mayor movimiento intelectual y social durante los siglos XVI y XVII, mientras la parte oculta, es decir la de la pervivencia del cristianismo durante la política de aislamiento sakoku ha sido dejada de lado, y en lo particular, creo que presenta múltiples vetas de estudio. Sin embargo no es el caso que ahora nos atañe, una vez hecha esta primera apreciación, veamos ahora las dos religiones que nos preocupan.

 

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL SHINTÔ.

[8] El shintoísmo, por su parte, mejor llamado shintô, significa por sus siglas “el camino de los dioses” en donde el primer radical, [9] shin, tiene esa implicación que envuelve a lo no humano, lo supranatural, lo sagrado, mientras que el segundo, dô, aunque entendido como “camino”, “senda” o “metodología”, guarda un símil con el Dao del daoísmo chino. De tal suerte, la palabra shintô vendría a significar también “El Dao de los Dioses”, terminología que creo yo más convincente porque la palabra Dao implica algo más que un mero camino a seguir y es, en muchas maneras, harto difícil de explicar con pocas palabras. [10] En algunos estudios sobre el daoísmo, por cierto antes conocido como “taoísmo”, Dao vendría a ser el sentido de la existencia y la consonancia entre Yin y Yang, la razón de ser de la naturaleza y hasta del universo mismo, aunque no entendido sólo como cosmos sino también como caos debido a la necesidad del uno por su contraparte dual. Dao es así la ausencia de la dicotomía y la síntesis de ambos principios duales, y el shintô, de tal modo, busca unir la división entre lo divino y lo sagrado de lo profano y humano, búsqueda de todo ser profano pero alcance sólo de los iniciados, es decir, los sacerdotes shintô.

            [11] Por otro lado, este razonamiento se acerca bastante a la aproximación histórica que centra el pasado del shintô en los cultos locales del archipiélago japonés, ligados al totemismo de las islas de Polinesia, pero adaptadas con una sistematización propia del continente, lo cual remodeló dichas creencias mágicas en una religión más estable y consistente. Incluso el poblamiento de Japón por esas constantes oleadas de inmigrantes mongoloides, los cuales tendrían un cierto conocimiento del daoísmo chino, previo al siglo III a.C., provocarían un temprano mestizaje que darían como producto una religión lo suficientemente distinta de los sistemas religiosos de su periferia.

La hipótesis anterior tiene su fundamento en dos principios que otorgan cierta identidad propia al shintô. El primero es que si shintô es el “Dao de los dioses”, entonces la idea de un Dao o Dô ya tenía una implicación cuasi religiosa que otorgaba una distinción metodológica en cuanto al tratamiento, en este caso, de lo divino y lo sagrado. [12] La segunda es que a pesar de que existen divinidades específicas dentro del panteón shintô denominadas kami, también existe el principio de la divinización de cualquier elemento, incluso no sólo los seres vivos en general, sino de cualquiera de los elementos presentes en todas sus formas, tales como el viento, la lluvia, una piedra o una montaña. Así, aunque el principio de sacralidad está presente desde el principio en todo el universo, el hombre necesita descubrirlo y a su vez los elementos deben redescubrirse a sí mismos o bien demostrarse al hombre, para formar una consonancia que se transmute y se transmita hacia los planos superiores, razón por la cual se le ha catalogado al shintô como un animismo evolucionado o como una religión paralela al “naturalismo” daoísta.

Es importante entender que en el shintô no todo es divino, pero el principio de divinidad está presente en todas las cosas y seres vivos de la naturaleza, por tanto el único deferente entre ambos estadios es el potencial de divinidad, alcanzado, claro está por aquellos dioses denominados kami. [13] Por otro lado, estos kami no necesariamente son expresiones del presente continuo, sino que acaso también pueden ser una suerte de reencarnaciones de personas pasadas que han venido a auxiliar en la labor de equilibrar el estado del universo, algo que vendría a demostrar un origen continental del shintô, al semejarse mucho al confucionismo en cuanto a veneración al pasado, y al daoísmo en cuanto a veneración de la naturaleza.

Ahora bien, en el shintô estos kami tienen una función específica: guardar constantemente el principio de sacralidad y el equilibrio (acaso entre el caos y el cosmos), y aunque se les pudiese considerar meramente como guardianes protectores, sin embargo, es difícil su clasificación. Genéricamente hablando, un kami es igual de importante que otro si es que de una jerarquización estable y consistente nos referimos, no afectando a lo anterior su condición de “vivo” o “no vivo”, de animal o inanimado, pero aún así, algunas divinidades parecieran ser más importantes en todo el panteón shintô. Por ejemplo el dios Susanô-O, entendido tal vez como el principio de la masculinidad, la virilidad, etc. y la diosa Amaterasu su contraparte femenina y delicada, simbolizan una de las dualidades más importantes del shintô, dualidad que, como ya dijimos, es parcialmente aparente: el uno sin el otro no existen, no tienen cabida individualmente ni siquiera en los mitos de la formación de Japón. [14] Si lo anterior es válido para las divinidades más significativas lo es más para las que originaron todo lo conocido: Izanagi e Izanami el padre y madre de “todo  bajo el cielo”, los primigenios padres de Japón.

Curiosa resulta así pues, la personificación del Yin y el Yang en Izanagi e Izanami así como de los elementos, la humanización de las cosas y la cosificación de los hombres: es un animismo en cierta medida reversible porque transforma a los unos en los otros y los otros en los unos, pero no por una degradación o por un sentimiento de perennidad, sino porque lo divino es estable y la estabilidad es sinónimo de protección. ¿Hasta qué punto una nación en constante cauce de guerra ha necesitado de dioses que le protejan y le recuerden con ahínco esa constante aspiración a la estabilidad, la armonía y la tranquilidad? ¿O acaso no será que el shintô sensibilizó desde un principio a sus creyentes en la susceptibilidad de lo construido por el ser humano, caótico y belicoso, por subyugarse a una armonía que trasciende el efímero existir de los hombres? Son preguntas que aún no se contestan de un modo definitivo pues la filosofía de las religiones tiene aún mucho trabajo por hacer.

Algunos autores refieren incluso que el shintô, aunque parecido de lejos con el panteísmo arcaico helénico por tener esa propensión a la personificación de los fenómenos, carece de esa tragedia tan propia de la cultura griega. El shintô es el camino del compromiso, de la armonía con Natura, del estado más primitivo del hombre no tanto por las cuestiones científicas o tecnológicas, sino por el apego inmediato con la divinidad. No es que en el shintô haya un Dios omnipresente, sino que el estado de divinidad en potencia se encuentra en todo, lo cual no quiere decir que todas las cosas sean dioses.

[15] Lo anterior es muy importante de destacar, subrayar y comprender, ya que los ajenos al shintô creen que es un animismo que identifica la divinidad en todas las cosas, pero no es que todas las cosas sean divinas per se, sino que necesitan una demostración palpable de su divinidad para que el hombre se dé cuenta de la auténtica divinidad que contienen. En ocasiones una localidad señala como kami a algún objeto porque este ha demostrado su valor en alguna situación de crisis, pero para el ajeno a dicha localidad, tal objeto no dista de ser una cosa común, razón por la cual también se le ha atribuido cierto totemismo. Por tanto, no es un error decir que todas las cosas y seres vivos se encuentran en un estado de divinidad latente, sin embargo no todo es ni sagrado ni mucho menos divino, de ahí que haya símbolos que nos acerquen a lo sagrado y que demuestren en un lenguaje común qué objetos-personas-animales-fenómenos-hechos son sagrados cuáles no lo son.

 

LOS SÍMBOLOS MÁS IMPORTANTES DEL SHINTÔ.

[16] Aunque abundante en simbología, el shintô tiene algunos elementos comunes dentro de la liturgia que evitan que de una religión se transforme en una multiplicidad de ritos locales menores. Dicho de otro modo, la existencia de estos símbolos mantienen la cohesión interna del shintô. Entre otros podemos mencionar:

¨      El Sol: [17] Es el símbolo más representativo de la diosa Amaterasu. Esta diosa, curiosamente, es una de las poquísimas expresiones femeninas de las divinidades solares en el mundo. Si la mayoría de los dioses solares son masculinos, viriles, guerreros, devoradores y destructores o bien creadores y dadores de vida, Amaterasu es tímida, delicada, bella pero escurridiza, se esconde en la cueva y no osa salir hasta que a base de seductores cantos y danzas le obligan, por su curiosidad, a salir. El sol así, y con ello Amaterasu, es representado a su vez con un disco [18], a veces amarillo pero las más de las veces rojo, lo que nos hace pensar en que al pueblo japonés le interesaba mucho el sol que despierta, el que nace, el que inicia, más que el sol que estando en el cenit es cálido y brillante, o por otro lado el sol moribundo del crepúsculo. Obviamente el sol también es el que dio nombre al archipiélago japonés: Nihon, el país del origen del sol, esto porque según su mitología, la cueva donde se escondió Amaterasu estaba en Japón, y de ella salió, pero en un curioso juego de palabras y términos también es el país del sol naciente.

¨      El “espejo”: [19] Los espejos o discos representan según la mayoría de las interpretaciones al sol mismo. La recarga de sacralidad de este artículo tiene su fundamento en el mismo principio de reproducción según el cual cualquier cruz cristiana es sagrada para los cristianos: representa la cruz original donde murió Jesús. Así pues cualquier disco así sea de bronce o madera, representa al disco solar y, por tanto, es sagrado.

¨      La espada: [20] Más que un símbolo bélico, la espada es un símbolo de las consecuencias de la belicosidad: Victoria sobre derrota. Podríamos entender esta victoria como la de la casta de los dioses por sobre la escoria en la búsqueda de la armonía: El dios Susanô-O venció a la serpiente de ocho cabezas con una espada para salvar a una doncella, y en el cuerpo de la misma encontró otra espada la cual heredó a la descendencia de su hermana, la diosa Amaterasu, es decir, heredó la victoria celestial para delegarla a los gobernantes de Japón, los emperadores.

¨      La cuerda: [21] Generalmente hecha con pajas de arroz o con algodón. Si está suspendida es un divisor de geografías. Lo que está afuera pertenece a la geografía humana, donde tiempo y espacio son medidos con unidades imperfectas inventadas por el hombre. Lo que está dentro de esta división originada por la cuerda es atemporal, es puro o purificable y por tanto es en potencia divino. No sólo hay cuerdas en los templos, sino incluso en la localidad que rodea al santuario shintô, lo que podría interpretarse como una señalización: “A partir de aquí es territorio sagrado”. Como dato curioso les estaba impedido el paso a las personas contaminadas de alguna u otra forma a este “terreno sagrado”, tales como los criminales, las clases más bajas de la sociedad japonesa o las mujeres mientras estaban en su menstruación.

Ahora bien, si está encordada en el arco o, en casos raros en algún instrumento de cuerda, por el peso de sacralidad que contiene ahuyenta eficazmente a los demonios y seres indeseables para purificar un lugar, generalmente pequeño, de ahí que en algunas ceremonias, como la del Año Nuevo, sea tañido un arco en los cuatro rincones de la casa: hay que exorcizar los malos recuerdos y alguno que otro fantasma.

¨      El portal torii: [22] Básicamente el torii es un portal. Tiene una figura muy característica que pareciera simularlo con una percha horizontal para que reposen las aves y bajo su techo se resguarden del viento y de la lluvia. Lo anterior es resultado de la consideración divina de las aves en el shintô: ellas son el mensajero idóneo con lo divino. Con su característico tono rojo interactúa junto con la cuerda para indicar que a donde se esta ingresando es territorio puro, territorio sagrado. Cabe destacar que algunos templos budistas adoptaron también el torii con los mismos emolumentos, e incluso hay quienes quisieran observar un pasado hindú de este “portal” en el torana hinduista.

¨      La sal: [23] Uno de los elementos ocupados para purificar además del agua. La sal absorbe los elementos impuros muy al estilo de los actuales “cuarzos”. La sal es un elemento indispensable en cualquier ofrenda shintô y su uso se comparte en las competencias de sumô, en donde los sumôtori arrojan puñados de sal para limpiar el terreno de combate, prueba tangible de la conexión entre este sistema de lucha y los antiguos rituales que implicaban sacrificios tras la lucha de dos contendientes en pos del orden y el equilibrio.

¨      El agua. Otro de los elementos purificadores, común a muchas otras religiones. En el shintô el agua juega un papel primordial pues lava igual escorias menores así como en los rituales más complejos de purificación. Su acción limpiadora, atemperadora y dadora de vida no necesita mayor explicación salvo que en Japón casi todo lago o riachuelo, por minúsculo que fuere, era considerado sagrado aún en el siglo pasado.

¨      El alcohol sake: Muy ocupado en conjunto con los panecillos de arroz y flores con plantas verdes en las ofrendas. La liturgia shintô aprecia mucho este licor pues está elaborado con el cereal más importante para el pueblo japonés, el arroz.

¨      Las montañas y peñones: [24] Son la huella de la estancia de los dioses, en ocasiones su morada. En las montañas y en sus bosques se concentran los grandes misterios de la vida. En la oscuridad de su boscoso manto se ocultan fenómenos incomprensibles para el hombre, y también, en ocasiones, son cobijo para los demonios y seres supranaturales contra los cuales los héroes y los dioses deben luchar, lo que las transforma en campos de batalla. Las piedras grandes apostadas en los caminos también señalaban antiguamente que tal o cual montaña estaba consagrada a la memoria de algún kami y podían ser receptáculos para minúsculas ofrendas de los viajantes, por lo que, una vez más se transformaban no sólo en señales, sino en objetos sagrados por sí mismos: Sagrada la montaña y sagrada la piedra que la señala.

¨      El color rojo y el blanco: [25] Aunque hay toda una simbología de los colores en el shintô quizá los más importantes son éstos. El uno el color del sol, el otro el color de la pureza. Algunos autores refieren que la sal y el arroz tienen este argentino color, de ahí deriva la recarga semántica y el peso de sacralidad que se le otorga a este último. Como quiera que sea ambos colores han sido y son la representación del pueblo japonés y los sacerdotes y sacerdotisas los visten para, una vez más, demostrar visualmente la división entre lo sagrado y lo profano. La palabra Kôhaku, es decir rojo-blanco, por otro lado, indica la combinación de ambos colores para denotar un estado de celebración y alegría, en oposición con la combinación negro-blanco la cual indica luto. El rojo-blanco es así sinónimo de vitalidad, energía, pero no en un mero terreno profano, sino en el de una situación que no olvida la eternidad de lo sagrado.

¨      Las tiras de papel shide: [26] El papel es un elemento importante porque aunque frágil es también flexible, se le usa para limpiar de la suciedad y es blanco, es decir, contiene el color de la pureza. Parece ser que las tiras de papel son así cortadas y plegadas para que, en caso de llevarse en un estandarte o colgarse de una cuerda, produzcan la mayor cantidad de sonido posible con el viento o al agitarlas, situación sonora muy venturosa para ahuyentar a los malos espíritus y, una vez más, delimitar el terreno sagrado y puro del profano y propenso a contaminarse.

¨      El arco. [27] Al igual que la espada, más que un arma en este caso el arco es un instrumento que más que musical se tañe con una adecuación religiosa. El arco es símbolo de los héroes que vencieron a los demonios y antiguamente la casta guerrera se esmeraba en el adiestramiento de su uso con el objeto de vencer no sólo a los enemigos mortales, sino también auxiliar a los poderosos dioses en su gesta en contra de los perturbadores del orden. El arco es conducto a la armonía.

 

Ahora bien, estos símbolos forman parte del rubro de las cosas que han expresado su condición de kami, pero así como han habido “héroes” que han vencido a monstruos, o bien gobernantes que ganaron en batallas y por ese hecho se transformaron en divinidades, no debemos dejar de lado dos símbolos humanos:

¨      Los sacerdotes y sacerdotisas shintô: [28] Cumplen el papel de intermediarios entre los hombres profanos y las divinidades. Sus servicios ayudan a las divinidades a mantener el orden y a los hombres comunes a estar bien con las divinidades. Al ser los interlocutores de los kami deben conocer su lenguaje, lo que los eleva por encima de la gente ordinaria. En la antigüedad gozaban de un gran respeto, y aunque dicho respeto no se perdió con la llegada del budismo ni con la industrialización de Japón, es un hecho que en la actualidad son pocos los hombres y mujeres que deseen convertirse en sacerdotes shintô.

¨      El tennô, el emperador de Japón: [29] Hasta antes de la proclamación de que el tennô era un hombre ordinario, declaración hecha por el emperador Hirohito tras la rendición de Japón a EUA, el emperador era una figura divina en vida de suma importancia, pues era el heredero directo de Amaterasu, y, por tanto, de Izanagi e Izanami, los creadores del mundo. Aún en la actualidad la gente le tiene gran simpatía a la familia real al igual que en Inglaterra debido a que más que un símbolo religioso, es un símbolo nacional. Esto no quita para que durante las ceremonias shintô en la casa imperial el tennô en turno juegue un papel vital.

 

Veamos ahora el caso de los budismos japoneses.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LOS BUDISMOS JAPONESES.

[30] Efectivamente, no es posible hablar de un solo tipo de budismo que haya estado presente en Japón a partir de su introducción en el archipiélago en el 538 d.C., puesto que desde su dispersión desde la lejana India del siglo VI a.C. han existido decenas de escuelas que han progresado las unas y se han extinguido las otras.

En primer lugar haría falta indicar que la mayoría de los estudios históricos de  Japón elaborados hasta hace unos treinta años consideraban al budismo Mahayana como el único que había sido introducido en el archipiélago, pues trazaban el linaje de las diferentes escuelas o sectas budistas hacia un único tipo de budismo derivado de China y transmitido a través de Corea [31], pero ahora sabemos que esto no es cierto, pues la constante reinterpretación de los sutras por parte de los monjes budistas japoneses, y la búsqueda de reformar sus respectivas escuelas originales, propiciaron que de Japón viajaran a China varios de estos reformistas y regresaran a su patria con no sólo nuevos estilos de Mahayana, sino incluso nuevas interpretaciones de las otras ramas. Por tanto, considero más apropiado hablar de los budismos de Japón como una nueva forma de entender la diversidad de comprensión religiosa de la realidad budista japonesa.

Primero es imprescindible entender las diferencias de cada una de las tres grandes divisiones del budismo, sus tres grandes troncos: el Mahayana, el Theravada y el Hinayana. El Budismo Mahayana [32] es el gran tronco que se dispersó por el norte de la India y penetró profundamente en la cultura china. Esta forma de budismo, presumiblemente la más original en cuanto a que persigue los puntos más importantes del budismo de la época de Shakyamuni y además resulta ser la más difundida en el mundo, difiere principalmente de las otras dos en que ocupa una cantidad definida de sutras que, sin embargo, son reinterpretados constantemente. Otra gran diferencia con los otros dos troncos subyace en la necesidad de demostrar compasión, la cual es importantísima para alcanzar la iluminación, y en que la iluminación puede ser alcanzada en el lapso de una vida de entrenamiento arduo, lo que vuelve casi sinónimos los términos Iluminación con Salvación.

[33] Por su parte, el Hinayana, mejor llamado Theravada, o también Nikâya, es un budismo que se separó de los mahayanistas en los primeros años de la propagación del budismo tras la muerte de Shakyamuni, por considerar las escrituras mahayanas como ausentes de la verdad en la Iluminación. Una de las principales diferencias con sus otras dos contrapartes reside en la enorme cantidad de reglas que siguen los monjes para ser aceptados como tales, así como también la gran cantidad de años de entrenamiento, cerca de veinte, que se necesitan para ordenarse. Por otro lado, en Theravada se intentó recrear un canon que englobara todos los discursos atribuidos a Shakyamuni para sí formar una liturgia que no se saliera de la regla. Por tanto, es quizá el budismo más estricto que existe pero el que parece adecuarse más a las tradiciones arcaicas. Incluso aún persiste la costumbre de que el monje debe utilizar dos prendas características, la azafrán y la bermellón, además de, claro está, tener una vida casta y rapar su cabeza. Este tronco se ubicó en el sur de la India y el sureste asiático, donde actualmente pervive.

[34] En últimas instancias, el Budismo Vajrayana es un tipo de Budismo Tántrico que adecua las creencias previas, existentes sobre todo en Nepal y el Tibet y las une con las enseñanzas budistas para formar el budismo que más expresiones mágicas tiene en la actualidad, aunque muchos especialistas sostienen que en realidad es un tipo de Mahayana que mezcló desde sus principios la magia indígena de la región con las enseñanzas budistas.

[35] En la actualidad, de igual modo, es difícil identificar un número exacto de escuelas o ramas del budismo en Japón ya que constantemente hay rupturas con las escuelas “clásicas”, rupturas propiciadas sobre todo por jóvenes que constantemente están reinterpretando al budismo y su parte litúrgica. No obstante lo anterior es importante señalar que las escuelas más importantes en la historia de Japón han sido:

v  [36] Las primeras Seis sectas de Nara: Importantes no porque tengan una gran difusión en la actualidad, sino porque fueron las que introdujeron al budismo Mahayana y Theravada a Japón en los siglos VI, VII y VIII d.C. A saber son las siguientes:

¨      Sanronshû (三 論 宗 ): En chino Sanlun o secta de las “tres tesis”, fue una secta que enunciaba el relativismo de la percepción humana. Llevada en el 625 d.C. desde Corea por el monje coreano Ekan hacia Japón donde tuvo problemas para asentarse.

¨      Jôjitsushû (成 実 宗 ): La secta del “establecimiento de la verdad”. Al ser fundada por el mismo Ekan, nunca fue considerada una secta autónoma aunque forma parte de una de las seis sectas originales de Nara. Parece ser que el fundamento de esta secta era el budismo mal llamado Hinayana, ahora conocido como Theravada y cree firmemente en la verdad de los sutras pues de ellos emana la sabiduría del Buda Shakyamuni.

¨      Hossôshû o fa xiang zong (法 相 宗 ): Fundada por el monje chino Tsu En, Toen en japonés, era una secta fundada en el 653 d.C. en Japón que proponía la “sólo conciencia” en la preservación del conocimiento, en cierto sentido bastante cercana a las proposiciones del budismo chan chino que después vendría a ser la Zenshû.

¨      Kushashû (倶 舎 宗:): Aunque nunca se le consideró como una escuela autónoma, sino como una subsidiaria de la Hossôshû, es tomada como una de las seis sectas de Nara primigenias. No se sabe quién fue su introductor a Japón ni en que momento lo hizo, pero es probable que fuera hacia finales del siglo VII d.C. o principios del VIII.

¨      Kegonshû (華 厳 宗: ): Fundada en el 736 d.C. cuando Rôben un monje de la rama Mahayana, invitó al monje chino Shen Hsiang, o Shinjô en japonés, para que ofreciera una serie de pláticas sobre el Sutra Avatamsaka, suceso que marcó el inicio de una nueva interpretación del budismo de Rôben.

¨      Ritsushû (律 宗 ): Fundada en la segunda mitad del siglo VIII d.C. por Jianzhen, o Ganjin en japonés, fue una secta que pervivió hasta finales del siglo XIX, cuando se le unió a la secta Shingon. Sin embargo en la actualidad lucha por su autonomía. Parece ser otra secta derivada del budismo Theravada.

[37] Tras la aparición de las anteriores sectas, el budismo comenzó, con mayor ímpetu, a cobrar fuerza en Japón, ganando mucho terreno al shintô. Veamos primero cuales fueron estas sectas para luego analizar hasta qué punto pertenecen todas a un mismo tipo de budismo, como pretenden los estudios superficiales:

v  Shingonshû (真 言 ): La “Secta de las verdaderas palabras”. Fundada en el 805 d.C. por Kûkai (774-835) también conocido como Kôbô Daishi, un tipo de budismo diferente a los demás pues está fundamentado en el budismo Vajrayana, es decir el budismo tibetano, el cual está repleto de fórmulas mágicas que consiguen la extirpación de los males a través de las sílabas conocidas como mantra, de los signos con las manos conocidos como mudra y de las pinturas conocidas como mandala. Los detractores de este budismo lo consideraban demasiado mágico y poco consistente. Cabe destacar que se atribuye a Kûkai la invención de los silabarios que se ocupan actualmente en el japonés.

v  Tendaishû (天 台 宗): La “Secta del Sutra del Loto”, una de las sectas más importantes por ser aquella que gozo de la protección de las clases superiores en el Japón antiguo. Fundada en 805 d.C. por Saichô, de inmediato se difundió por los estratos de la nobleza lo que la convirtió en una secta muy influyente, principalmente opuesta a la Jôdoshû y a la Nichirenshû. De Tendai surgieron muchas sub-sectas, pero es importante también el papel de mediadora entre la religión budista y el shintô, pues dentro de la enorme cantidad de reajustes que hicieron los monjes Tendai a su versión china, se incluyen una aceptación del panteón shintô argumentando que los kami son lo mismo que los budas anteriores, solo que con nombres distintos.

v  Jôdoshû (浄 土 宗 ): O “Secta de la Tierra pura”, es una secta que tuvo desde sus inicios un enfoque de masas, dirigida a las clases populares y con una amplia gama de variaciones locales. Fue fundada por el ex monje Tendai Hônen (1133-1212) en 1175 d.C. Promueve el uso de los sutras entonados en conjunto, principalmente el Nembutsu, así como las pláticas constantes de los monjes hacia las congregaciones de fieles. Es un budismo que aunque con una parte crítica, acepta sin remordimientos algunos dogmas del canon budista e incluso, en algunos rasgos, se parece bastante al cristianismo actual (a tal grado que en los templos budistas Jôdo de la Cd. de México se le llama “reverendo” al monje oficiante).

¨      Jôdoshinshû (浄 土 真 宗 ,): La “Secta de la Verdadera Tierra Pura”, es una sub-secta que se separó de la anterior. Fue fundada por Shinran (1173-1263) en 1224 tras el destierro y muerte de su mentor Hônen. Al igual que la Jôdoshû pone mucho énfasis en la Nembutsu y manifiesta una atención principal no al Buda Shaka, es decir el histórico, sino al Buda Amida, un Buda supuestamente anterior que mora en la Tierra Pura. Es actualmente una de las sectas más populares de Japón pues a su vez originó mas sub-sectas como la Ikko-ikki, la Chinzei, etc.

v  Nichirenshû (日 蓮: 宗 ): La “Secta de Nichiren (1222-1282)” fue fundada por este monje en 1253 y es famosa porque su fundador, el predicador del Sutra del Loto, fue un fiero competidor de las otras sectas, de quienes decía estaban enviando al lado equivocado a los creyentes. Nichiren incluso se metió en líos políticos que le condujeron a un intento de ejecución fallido, lo que, irónicamente, le aportó más seguidores. Para colmo hizo algunas predicciones fundamentándose en el Sutra del Loto que coincidieron con algunas catástrofes naturales, lo que aumentó su popularidad. El rosario (juzu) de cinco borlas que asemeja al cuerpo del ser humano es uno de los iconos más conocidos de esta secta, la cual es de las más famosas en América y Europa, y se encuentra muy difundida actualmente en todo el mundo. Es célebre, de igual modo, por establecer una institución conocida como Sôka Gakkai, la cual además de colectar adherentes y por supuesto apoyo económico, también incluye dentro de sus quehaceres cotidianos de promoción de su interpretación del budismo pláticas con los jóvenes y actividades lúdicas que invitan a la convivencia social tales como talleres y exposiciones comunales, a pesar de que en el pasado era una de las sectas más intolerantes y agresivas hacia otras sectas budistas y hacia los cristianos.

 

[38] Es importante indicar que algunas sectas, tales como la Jôdoshû y la Nichirenshû tienen toda una construcción dogmática lo suficientemente bien estructurada que las transforma en religiones institucionales, con una liturgia propia distinta la una de la otra, y también con elementos e instrumentos para dichas liturgias muy diferentes entre sí. Por ejemplo, El uso de rosarios es común a la mayoría de las sectas budistas en el mundo, pero la Tendaishû, en lugar de ocupar cuentas en forma de esferas pequeñas, las suyas son lunetas. Por otro lado hay muchos sutras que no sólo no son ocupados por otras escuelas, sino incluso atacados y menospreciados. Esto provoca que, aunque budismos por la creencia en Buda, en budas pasados y en la budeidad o potencialidad de iluminación, en cuanto a sistemas de pensamiento son lo sobradamente distintos como para considerarlos distintas clases de budismos.

Ahora bien, tras los primeros siglos de existencia de budismo en Japón, vino un periodo de cuestionamiento del budismo que se transformó una decadencia de las sectas del continente, y un replanteamiento de las del archipiélago. En efecto, En China y Corea las decenas de sectas budistas que existían perdieron fuerza frente al Confucionismo institucionalizado y al Daoísmo práctico. En Japón, muchos monjes de las distintas sectas existentes hacia los siglos XI y XII empezaron a buscar con avidez el viajar a los lugares más remotos de China para encontrar la verdad que aún no encontraban en su propia liturgia. Por tanto varios de ellos se transformaron a su vez en fundadores de nuevas escuelas que revitalizaron la práctica de las decadentes escuelas budistas chinas. Las más importantes son las herederas del budismo Chan, conocidas como Zen en Japón.

[39] El budismo Chan, a su vez un derivado del tronco Mahayana, es producto de un mestizaje temprano entre el naturalismo daoísta y el budismo hindú en el siglo cuarto de nuestra era. Se presume haber sido importado por un monje persa, entrenado bajo el riguroso sistema hindú de liberación, propio de los yogi, que sin embargo aplicaba las enseñanzas al budismo, el famoso Bodhidharma. Aún no es muy clara la figura real de dicho monje, se decía que aunque tenía un pasado persa o de las estepas asiáticas, logró viajar a la India a través de la Ruta de la Seda en donde conoció el entrenamiento físico de algunas escuelas de hinduismo y lo unió con el entrenamiento mental del budismo, el cual por cierto estaba en una etapa de crisis. Pronto, Bodhidharma decidió cruzar la barrera del Himalaya, presumiblemente rodeándola por la zona tocaria aunque algunos tradicionalistas quisieran verle cruzando por los montes del sur del Tibet. El caso es que llega el monje a la parte sudoccidental de China y empieza a instruirse en alguna de las sectas ahí existentes, tal ves la del Loto Blanco por el rigor físico de esta última. Una vez finalizado su entrenamiento decide fundar una escuela de budismo donde se alcanza a observar una notoria influencia del daoísmo chino y del escepticismo que imperaba en aquella época, lo que nos conduce a pensar que ambas características fueron mezcladas si bien no por Bodhidharma, sí por algún discípulo suyo. El caso es que tras siglos de evolución logró permearse el conocimiento del budismo chan en la escuela Tendai japonesa y algunos de los maestros de dicha secta mandaron a sus discípulos al continente, en una época en la cual el propio budismo chan ya entraba en un periodo de crisis. Por tanto, podría decirse que la mente de los monjes japoneses rejuveneció y reinventó al chan chino y lo tradujo al budismo zen japonés:

Zenshû (禅 宗

 

v  ): [40] “Secta de la meditación”. Una secta muy famosa del budismo japonés que incluso ha llevado a pensar a quienes desconocen del tema que es la única existente en Japón. Tiene su origen, como ya dijimos, en cuanto a ejercicio de meditación en la India, y en cuanto a postulados ideológicos en la China del siglo V d.C. Al contrario de algunas de las demás sectas es “interiorizante” e individualista, en donde no existe una promoción al diálogo con abundancia de palabras y por tanto, no existen conversiones grupales. La Zenshû busca sobre todo el descubrimiento de la budeidad a través de la práctica cotidiana de la vacuidad en la meditación, pero dicho descubrimiento es totalmente individual y el maestro zen sólo actúa como un intermediario entra la eternidad del buda intemporal y el propio individuo. Existían cuatro ramas, de las cuales sólo sobreviven tres [41]:

¨      Rinzaishû o Linji ( 臨 済 宗 ): Fundada por Myôan Eisai (Eisai Zenji) en 1191  después de que este monje se sintiera insatisfecho con la rama Tendai a la que pertenecía y, subsecuentemente, buscara nuevas formas del budismo en China, lo que le llevó a tener un conocimiento del Chan. Esta secta, al igual que su contraparte china linji, una rama del Zen que trata de “despertar”al practicante a través de métodos repentinos, tales como sacudidas o diálogos, en principio incoherentes, denominados mondô y koan, se volvió una de las preferidas por los guerreros japoneses bushi por ser sumamente estricta y disciplinada, fomentando el ejercicio físico de los monjes y el despertar “súbito” de los practicantes.

¨      Sôtôshû (曹 洞 宗 ): Derivada del budismo chan caodong, el budismo Sôtô fue fundado en Japón por Eihei Dôgen (Dôgen Zenji) en 1233 d.C. Dôgen, en principio, tenía conocimientos del budismo Tendaishû y luego estudió con Eisai, hasta que este falleció. La Sôtôshû es una rama que se apoya más en el ejercicio continuo de la meditación sentada denominada zazen o shikantaza que en el ejercicio del koan, como su contraparte Rinzaishû, además de que es más “amable” en su trato del maestro al discípulo, lo que ha provocado mayor difusión de esta rama del Zen.

¨      Ôbakushû (黄 檗 宗 ): Una secta fundada en 1661 por Yinyuan Longqi, o Ingen Ryuki en japonés, cuando partió hacia la zona de Nagasaki para formar una comunidad budista a petición del ghetto de comerciantes chinos de esa localidad. Una rama que, por ser heredera de la secta Rinzai, se apoya en el ejercicio constante del cuestionamiento de los sutras “clásicos” pero pone un acento característico en la interpretación del budismo de la “Tierra Pura” Jôdoshû. Sólo se ha desarrollado en Japón y escasamente en Europa.

¨      Fukeshû: Una rama que había desaparecido hacia finales del siglo XIX por razones políticas, ya que los monjes itinerantes komuso de esta rama solían utilizar cestos de mimbre en la cabeza en señal de la “no identidad” de los seres humanos y deambulaban por los caminos de Japón tocando una flauta de bambú conocida como shakuhachi. Dicho ejercicio deambulatorio se presume conducía al ejecutante a una constante búsqueda del “despertar interior” y ayudaba a los enfermos a tener una vida más llevadera. Se le menciona aquí porque existen serios esfuerzos en Japón, Europa y EUA por revivir la práctica zen a través de la flauta.

 

Algo que me gustaría precisar y que vendría a ser quizá mi pequeña contribución con esta

jornada, es que, aunque presente en todas las escuelas budistas el sentimiento de religiosidad por su constante preocupación sobre la muerte, la Jôdoshû, por ejemplo, ha volcado sus esfuerzos por encontrar el “paraíso de la Tierra Pura”, donde se encuentra la budeidad, a través de los cantos de los sutras y encontrar en Amida Buda, uno de los tantos budas, la salvación de la humanidad. En contraste, y podría decirse que un contraste tan fuerte como para ser considerado un budismo completamente diferente, a pesar de ser budismo mahayana, la Zenshû o secta Zen busca en la transmisión de mente a mente, es decir del maestro al discípulo, la situación atemporal, y por tanto eterna de la iluminación, convirtiéndose no sólo en una filosofía preparatoria para la muerte, sino en un auténtico sistema de entrenamiento mental que a veces rompe con los cánones de la lógica a la que estamos acostumbrados.

            Esta transmisión “de mente a mente”, del corazón de las cosas al corazón del Buda, es el flujo de la realidad mutable para cualquier humano, pero perenne para el iluminado, tanto así que rompe con la transitoriedad de la vida, de la existencia y con lo efímero. Es el modo en el cual la eternidad “cabe en un grano de arena” y al mismo tiempo transforma al universo en una partícula de polvo.

 

PRINCIPIOS BÁSICOS DEL BUDISMO Y CARACTERÍSTICAS GENERALES A LOS BUDISMOS.

Ahora bien, ¿por qué varios budismos y no un budismo?, ¿es que acaso no son lo suficientemente similares los budismos en Japón como para considerar un solo tipo de budismo? Vemos primero qué cosas tienen en común las sectas expuestas con antelación.

[42] Uno de los principios más importantes que rigen la forma de pensamiento axiomático del Budismo es el de la Mutabilidad. Todas las cosas que existen están en un proceso constante de cambio y las cosas que dejan de existir forman parte de ese cambio. Mutatis mutandis el acontecer existencial no es permanente ni eterno y aunque hay parámetros paradigmáticos mediante el cual los hombres sensibilizan y/o concientizan su existencia y la de su entorno, se sustrae este principio arbitrariamente por comodidad del lenguaje. De tal modo ni yo soy yo pues no he sido “el mismo yo” desde que nací, ni las ideas vertidas en esta conferencia serán las mismas pasado un tiempo; sus ideas contenidas cambiarán y el papel sobre el que se imprimieron dichas ideas desaparecerá.

En ese sentido, el tiempo es considerado como una línea relativa cerrada, en la cual el presente constante es (o mejor dicho “está siendo”) manifestación del pasado y será manifestación en el futuro, según un principio causacional móvil denominado genéricamente karma. De ahí parte que su representación sea circular en la Rueda de la vida, en lugar de recti-lineal, pues toda recta puede prolongarse hacia el infinito o ser seccionada arbitrariamente, mientras que una representación en rueda del tiempo propone la impermanencia estática de un punto que funja como inicio o fin de otro: si tomamos cualquier punto de un círculo dicho punto será a su vez el alfa y omega de otros puntos. En estas afirmaciones el Budismo es bastante coherente con demostraciones geométrico-analíticas del tiempo en la Física y teorías historicistas.

Lo anterior nos lleva a pensar que el fin de una vida no significa en si mismo el fin de las vidas de otros seres. Nosotros debemos morir tarde o temprano para que vivan otros seres, de tal modo la muerte de otros seres representa nuestra vida. De ahí parten afirmaciones tales como “la muerte es vida y la vida muerte” o “no existen ni la vida ni la muerte” pues en principio lo que consideramos existente es mejor dicho impermanente. Sin embargo esta preocupación constante en el budismo es interpretada según algunas escuelas como reencarnación, mientras que otras negarían la reencarnación hasta tal perspectiva que niegan una existencia en un “más allá”. Este punto es base para los cismas ideológicos de varias escuelas.

Según la mayoría de las escuelas budistas es mejor responder a la constante duda de la naturaleza de las cosas sin afirmar ni negar, pues aunque eso está bien cuando se pretende llegar a un sector del conocimiento, el mismo conocimiento, móvil per se, provoca su inoperatividad. Sin embargo hay cierto tipo de afirmaciones, más allá de cualquier demostración que, más que dogmas, podrían proponerse como axiomas en el pensamiento budista, puesto que, aunque se pueden demostrar, es casi inútil hacerlo; y ante todo uno tiene la obligación y el deber de hacerlo constantemente para probar si lo que dijo el Buda es realmente un conducto hacia la iluminación propia. Estos “axiomas”, fundamentos de todos los tipos de budismo son los siguientes [43]:

v  Las Cuatro Nobles Verdades. A saber son:

1.      El sufrimiento: La vida del ser humano esta plagada de sufrimiento pues  el nacimiento, el crecer, la muerte, la enfermedad son muestras de que existe, al igual que la pena, la desesperación, la lamentación, etc.

2.      El origen del sufrimiento: Se encuentra en el deseo. El deseo de tener cosas placenteras, el deseo de preservarlas, el deseo de prolongar su existencia y de que no cambien.

3.      El cese del sufrimiento: Se encuentra en la liberación de los deseos. Más que un dejar de desear es conducirse voluntariamente hacia una liberación.

4.      El método para llegar a dicho cese: Y por consiguiente, de conseguir la libertad, es seguir la Vía Óctuple.

v  [44] La Vía Óctuple. Es una metodología que debe poner en práctica el “buen budista” para poder llegar al cese del sufrimiento y alcanzar la autoliberación del Nirvana. Es también un instrumento para descubrir la esencia de las cosas y poder eliminar el egoísmo, el orgullo, la codicia y la avaricia. Ahora bien, es importante resaltar la relación que existe entre las Cuatro Nobles verdades y la Vía Óctuple en el sentido de “lo justo”, “lo correcto”, en el sentido humano de una coherencia en las acciones, no tanto en el plano ético del bien y el mal. Los budistas suponen que dicho camino no fue inventado por Buda Shakyamuni, sino que fue redescubierto por él pues ya habían habido otros budas anteriores y, del mismo modo, vendrán otros más. Esto plantea la apertura a que cualquiera puede enontrar la liberación si sigue correctamente esta metodología. Aunque octo dividida, la Vía Óctuple plantea tres aspectos en su totalidad, que, en conjunto, no es sino la parte de un todo. Estas partes son:

Sabiduría:

1. La correcta visión y sensibilización de las cosas, la cual conduce a un conocimiento correcto.

2. La correcta intención al hacer las cosas, lo que lleva a una liberación.

Conducta ética.

3. El correcto discurso al momento de emitir un juicio de valor o una opinión.

4. La correcta acción, acorde con la intención.

5. Un correcto estilo de vida acorde con el punto anterior, sobre todo que evite los excesos.

Concentración y meditación.

6. El esfuerzo correcto aplicadas a las acciones correctas.

7. El pensamiento correcto de las cosas, que guía a una visión justa de la vida.

8. La concentración correcta que evita la dispersión de la mente hacia los antojos mundanos.

 

El modo más sencillo de llegar a la Vía Óctuple es a través de los Tres Tesoros [45]:

Los Tres Tesoros. Son el Buda, El Dharma y la Sangha; el Buda en el sentido de que la iluminación, la persona que indicó el dharma, aquél que formó la primer sangha y la posibilidad de encontrar la liberación son una misma cosa. El dharma tiene la implicación de ser el principio de acción reacción de la vida huma, la Ley que rige el cambio, pero también el conjunto de preceptos que rigen a la sangha. Para diferenciar a la Gran Ley de las pequeñas leyes, con frecuencia se ocupa el término dharma para la primera, mientras que los preceptos de cada sangha se denominan según el término pali patimoksha, sin embargo es importante indicar que en realidad los patimoksha derivan de dharma y por tanto son su expresión minúscula. La sangha es la comunidad de monjes que viven bajo una ordenanza común, similar a las reglas de los católicos los cuales viven bajo preceptos muy específicos denominados votos. Dichos preceptos y comunidades son el resultado de un desarrollo de cerca de 2500 años, ya que desde los tiempos del Buda Shakyamuni, han servido de guías para ayudar a la gente a practicar y vivir juntos en armonía. La intención con que fueron diseñados, se concentra en la práctica en relación con otras personas. No son de mucha utilidad si uno vive en aislamiento, como un ermitaño, de tal modo, están orientados principalmente a ser practicados dentro de una sangha. Los preceptos varían de un país a otro, de una escuela a otra, y entre diferentes culturas, según cambian las circunstancias.

 

[46] Ahora bien, esta versatilidad con respecto  los preceptos patimoksha, como expresión del dharma, y la multiplicidad de sanghas que han existido en la historia del budismo, es lo que provoca su gigantesca variabilidad. La percepción del budismo como uno sólo con muchas variantes tiene su fundamento en que aunque muchas las sanghas y muchos los patimoksha, el Buda es uno sólo. Desde un punto de vista histórico, también se sustenta en que aunque han habido rupturas entre las comunidades, dichas comunidades nunca han llegado a resultados tan catastróficos como los de sus comparativos cristianos. Sin embargo, como ya se explicó anteriormente, son tantas las diferencias que tienen las expresiones budistas tan sólo en Japón que es inconsistente hablar de un budismo en dicho archipiélago. Resumamos las diferencias:

v  Aunque en el budismo no hay algo tal como una evangelización, la Secta Jôdo y sus ramas demuestran una tendencia hacia las pláticas públicas del sacerdote con la comunidad lega, lo que además incluye cantos comunales de los sutras. Esto no es algo frecuente en las sectas zen, donde la actividad oral se reduce al mínimo y el sistema es más bien de tipo actitudinal, reservado e interno.

v  Aunque los sutras son la palabra de Buda y de sus seguidores, algunos de ellos son discriminados en algunas escuelas budistas mientras que otros son muy apreciados. Algunos dirían que esto responde a que la escuela en cuestión se enfoca solamente en un aspecto de la budeidad a través del estudio de determinados sutras porque ha conocido la budeidad a través de ese sendero. Sin embargo es un hecho que algunos sutras son incluso atacados por algunas escuelas por su falta de credibilidad. Por ejemplo el budismo Zen casi no se apoya en ningún sutra y, hasta cierto punto, rechaza buena parte del canon pali.

v  [47] El uso de instrumental durante las ceremonias y eventos difiere notablemente entre cada una de las escuelas budistas. Algunas promueven una amplia gama de instrumentos rituales, musicales y de conducción espiritual, mientras que otras como las ramas zen  reducen al mínimo dicho instrumental.

v  Quizá la diferencia más notable radica en la elevación de rango del Buda “histórico” (Shakya) a primordial según algunas escuelas, mientras que otras le equiparan con otros budas que han existido y los que habrán de venir o incluso se le devalúa, al igual que todo lo supuestamente sagrado según las ramas zen. Dichas ramas cuestionan constantemente la budeidad de buda para adentrarse profundamente en la esencia de las cosas y de la budeidad misma: si se mata al buda se entiende su eternidad. En oposición algunas escuelas como la Tendai mantienen el ritual de ofrendas y canto comunal de sutras lo que las transforma en instituciones de religión tipo ritual.

 

Conozcamos ahora la simbología común a los diversos tipos de budismo.

 

LOS SÍMBOLOS MÁS IMPORTANTES DE LOS BUDISMOS JAPONESES.

[48] Existen varios elementos de cohesión simbólica en la mayoría de los budismos japoneses, los cuales, sin embargo, no son sinónimos de sacralidad, a diferencia del shintô, sino que son insignias de la budeidad y recordatorios, por si mismos, de que el estudio y la meditación llevan al Nirvana:

v  La cruz gamada: Conocida como swastika y tristemente célebre durante la guerra mundial, la cruz gamada, sin embargo, es sinónimo de la buena fortuna y esperanza de encontrar al Nirvana a través de la enseñanza. Algunos especialistas sugieren que la cruz simple representa en el budismo las Cuatro Nobles Verdades, mientras que gamada dicha cruz, indica el Camino Óctuple. Como fuere, la cruz gamada es uno de los símbolos más importantes del budismo e incluso, en algunos mapas, es representación de la existencia, en alguna localidad, de algún templo budista.

v  [49] El loto: Es sinónimo de la iluminación. Muchos lotos tienen 32 pétalos, lo que se ha interpretado como la unión de la Vía Óctuple con las Cuatro Nobles Verdades: 4x8=32. Indica, también, pureza y renunciación a la vida, paradigmas del monje y de la sangha o comunidad budista.

v  [50] La rueda: Es el cambio en la vida: Tathagata, pues la rueda gira y gira. En la mayoría de los budismos también es sinónimo de la enseñanza de Buda y la Vía Óctuple. En el budismo zen es sinónimo de la vacuidad de la existencia y el resultado de la iluminación.

v  [51] La planta del pie: Es símbolo de la predicación de Shakyamuni Buda pues donde él pisaba, encontraba nuevos discípulos. 

v  La palma de la mano: Parte de la iconografía budista en donde cada mudra o postura de la mano significa algo o dota de identidad a alguno de los múltiples budas y bodhisatvas que han existido.

v  [52] El Nudo infinito: Sinónimo de la mente del Buda (no sólo de Shakya) o del estado de iluminación, este nudo representa la intemporalidad de la verdadera iluminación, es decir, la trascendencia de una mente despierta al tiempo y espacio. Por obviedad dicho nudo no tiene un principio ni un fin claro a pesar de que es una sola línea o cuerda la que le conforma. Su entramado demuestra que la realidad es compleja aunque esté compuesta de un simple principio. Este nudo es muy conocido en las escuelas mahayanistas del norte de la india y las chinas, de donde se transportó a Corea y Japón. Se cree que se originó desde un alamar que estaba cosido a una prenda de fina seda rota por el uso: al final la riqueza no radica en las posesiones materiales, pues todos tendremos el mismo fin y sufrimos de las mismas dolencias. 

v  [53] La Sombrilla: A veces es ocupada como sinónimo de los grandes patriarcas del budismo o incluso de Shakyamuni. Indica protección y cobijo, pero no como lo haría un paraguas común, sino como el canon budista, por tanto es representación de la palabra de Buda.

v  [54] El Caracol: Es  a la vez representación del infinito, como parte de un fractal que se extiende hacia el macro infinito y hacia el micro infinito, y de la meditación. El caracol a veces representa la cabeza y busto de Buda, en el sentido de que la cabeza de Shakyamuni era alargada. También representa la voz del Buda, a la cual aspiran los mantra en el budismo Vajrayana.

v  [55] El o los peces dorados: Representan a los ríos sagrados, para la India el Ganges y el Yamuna, para China el Yang dse o alguno de los múltiples riachuelos. También es sinónimo de abundancia y prosperidad cuando se ha adoptado la regla budista.

 

Estos no son sino algunos de los más importantes elementos dentro de la iconografía budista. Una vez más: la iconografía varía muchísimo dependiendo de la escuela budista que se trate. Algunas escuelas son altamente simbólicas, mientras que otras como las ramas zen son iconoclastas por naturaleza.

 

CONCLUSIONES.

Resulta importante indicar que ambas religiones forman parte de un sincretismo que se ha venido dando desde la aparición del budismo en Japón en el siglo VI d.C., por lo tanto, es difícil mencionar qué elementos son realmente “puros” o ausentes de un mestizaje y qué elementos no lo son. Sin embargo, a diferencia de otras religiones, el shintô y los budismos tuvieron pocas mezclas con otras religiones externas y sin embargo las constantes reinterpretaciones provocaron, para el caso de los budismos, cismas. Lo anterior se traduce en que, aunque por un lado no existe un shintô que no haya sido contagiado de elementos budistas ni a su vez un conjunto de escuelas budistas que hayan tenido cierta injerencia por parte del shintô, sí se mantienen ambas expresiones religiosas de un modo más autóctono a pesar de la intrusión del cristianismo en el siglo XVI por parte de los europeos y de la importante introducción del Confucianismo como esquema moral durante el periodo Tokugawa, esto es, en el siglo XVII. Aún hoy, a pesar de la segunda reintroducción en el siglo XIX por parte de los europeos y norteamericanos de los nuevos tipos de cristianismo, se podría decir que a grandes rasgos el shintô y las diversas expresiones budistas existentes en Japón mantienen cierta resistencia al cambio brusco e inmediato, no obstante la mayoría de los jóvenes japoneses en la actualidad se declaran ateos y pro-científicos, situación que está, sin embargo, fuera del alcance de esta ponencia. Muchas gracias por su atención.

 

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NOTA: Los corchetes pertenecen a la selección de diapositivas PPS.

Satchmo y Frankie.

Karate Pig

I.- Sinatra y sus canciones

Hasta donde sé, Frankie no compuso alguna pieza ni medianamente singificativa. Sí compró muchas, y sí las interpreto magistralmente, pero su aporte a la historia de la musica llega hasta ahí, (lo cual no es poco). El era un maestro a la hora de dar “presencia” a una canción, no lo dudo, pero eso lo sitúa más del lado (en grado superlativo, aclaro) de un Jair de “La Academia” que del de un Armstrong.

Incluso, su controvertido album “conceptual” Watertown, fue elaborado totalmente por Bob Gaudio y Jake Holmes. Y de ahí pa´l real... de Cole Porter es la musica y letra de I´ve Got you Under my Skin, The Way You Look Tonight fue escrita por Jerome Kern con texto de Dorothy Fields y Somethin’ Stupid es de la autoría de C. Carson Parks.

Sin embargo, no todo era tan simple como escribirle canciones a Sinatra para que las hiciera famosas. Por ejemplo, se dice que Strangers in the Night es una canción con texto de Charles Singleton y Eddie Snyder. Bueno, hay que decir que ellos a su vez tomaron la música del compositor croata Ivo Robić, quien presentó después versiones en croata y alemán, pero en aquel entonces sólo lo gringo valía la pena así que ambas versiones pasaron sin pena ni gloria.
 
My Way se le atribuye a Paul Anka, pero en realidad es una canción francesa llamada Comme d’habitude compuesta por Jacques Revaux y con letra de Gilles Thibault. Anka, lejos de reconocer el mérito de los franceses, alegó que él reescribió la cancion y que por ello le pertenece. Bueno, en ese caso, pienso que podría tomar la melodía de Revaux y sustituir la letra de Anka por la frase “arriba el Toros Neza” una y otra vez, y de esta manera, atribuirme la canción. Cierto? Pues no, porque si así lo hiciera, tendría problemas no con Monsieur Revaux sino con Paul Anka!!!. 
De hecho, esta genial idea no es mía, yo se la copié a a David Bowie (digo, si voy y copiar, pues al menos que sea algo chido no?). El lider del Glam Rock puso en 1968 un nuevo texto en inglés a Comme d’habitude, (tal y como lo habia hecho Anka), la canción se llamó Even a Fool Learns to Love, pero como Paul Anka tuvo el “talento” de soltar el billete a tiempo compró los derechos de la canción original y la bizarra versión de Bowie nunca pudo salir. (por si alguien quiere llenarse la cabeza de metáforas como aquella de un ángel y un payaso bailando en el cielo, puede leer texto aqui:

http://www.icelebz.com/lyrics/david_bowie/1_outside_version_2/even_a_fool_learns_to_love.html )

Al parecer, desde la “Perspectiva Frankie” la musica pertenece a quien puede soltar la morralla suficiente, y entonces es precisamente el dinero el factor fundamental para establecer que es plagio y que no.

Sin embargo, no hubo pierde, pues Bowie respondió entonces con la excelente Life on Mars? (puede leerse un poco sobre la historia de esta rola y también escucharla aqui: http://www.bbc.co.uk/radio2/soldonsong/songlibrary/lifeonmars.shtml )  

La canción tiene los mismos acordes que My Way, pero gracias a su genio, Bowie pudo elaborar una pieza diferente, ardilla y genial al mismo tiempo, pasando totalmente los límites del plagio aunque utilizara los mismos elementos de Anka. 

Como podemos ver, hace un rato que dejamos de hablar de Sinatra, ya que ni siquiera plagiaba canciones, sólo se limitaba a cantar lo que otros compraban y robaban para él, no encontramos nada más allá de la fachada de sus ojos azules y su voz. 
El sería en dado caso, más como un Zague, un centro delantero, troncazo pero cumplidor, con un siempre efectivo As Bajo la Manga. Así tenemos, en el caso de Zague, su larga zancada culminada en un clásico remate de zurda fuerte, razo y colocado al segundo poste. En el de Frankie este As sería su melancólica mirada ojiazul, capaz de soltar una marejada de efluvios menopáusicos en el Casino en que se presentara, seguida de una interpretación magistral con su Gran Voz. Claro que tanto Frankie como Zague tenían que esperar a que alguien les diera el pase, en el caso de Frankie a veces tenían que robarse la pelota desde Croacia o Francia y soltarle un billete al árbitro, en el de Zague, pues jugaba en el America y con eso se dice todo. No? 
 

II. Satchmo Contraataca.

Caso aparte es el de Satchmo. Es cierto, los que conocemos como “sus” grandes éxitos fueron compuestos por otra gente. Lo que lo aleja de caer en el caso luismiguelesco de Sinatra es que Satchmo siempre supo reconocer y agradecer a los autores de los éxitos que el interpretaba. Además el verdadero aporte de Armstrong consiste en su labor como trompetista, era un músico simplemene excepcional. A tal grado que tu frase “es lo mejor que ha dado el Jazz” es inexacta, digamos que se tienen argumentos para afirmar lo contrario, es decir, que Satschmo es uno de los que originaron el Jazz.
Así es, gracias a él hoy en dia conocemos una pequegna parte de la obra de los fundadores del Ragtime que daría paso a los cimientos del Jazz, me refiero concretamente a:
Willie Gary "Bunk" Johnson:
  
 
Quien fue rescatado del olvido gracias no solamente a Don Louis, sino a otro par de monstruos del Jazz, Clarence Williams y Sidney Bechet (a quien los franceses llamaban “Le Dieu”). Los tres prácticamente le rogaron para que volviera a tocar, el respondió que ganas no le faltaban (tenía casi 60 agnos) pero sí una trompeta y, lo má importante, una dentadura.
Se hizo entones una cooperacha entre los tres y otros escritores y musicos, y así pudo volver a la música con toda la energía e imaginación de su juventud.

Pero, volviendo a Satchmo, gracias a él, conocemos la obra deBuddie Petit

Un divertido bebedor empedernido, enamoradizo y sarcástico virtuoso de la trompeta, varios atribuyen a él la inventiva e imaginación necesaria para fundamentar los orígenes del Jazz, y de gran parte de la música moderna), lamentablemente nunca grabó algo, y es por ello que gente como Danny Barker y el mismo Louis Armstrong han dicho que es una gran pérdida para la historia del Jazz el que no quede nada de su música. Petit pasó gran parte de su carrera en el area alrededor de Nueva Orleans y cuando mucho se aventuró alguna vez hasta Baton Rouge y la desembocadura del Mississippi. Algunos de los genios del jazz mencionados aquí, entre ellos “Bunk” han dicho que el álbum “Cornet Chop Suey” es lo más cercano que alguien pudo llegar del estilo y sonido de Petit. Sospechan quién es el autor de tal álbum?

Y de Joe "King" Oliver, un tipo de quien Armstrong dijo que simplemente “sin él, el Jazz no sería lo que es hoy”. Porque? Pues porque entre otras cosas, este segnor es el inventor del “Wha-Wha Wha”. Es decir, es el pionero de tocar el corno y la trompeta obturando la salida del aire, al principio se valió de piezas de fontanero, luego un sombrero derby, finalmente disegno una pieza a modo. Aunque parezca poca cosa, el Wha-Wha-Wha consituyó una de las primeras formas de romper las ataduras que en esa época imponía la interpretación de una pieza. Es el comienzo de la liberación de la musica, espina dorsal del Jazz. A Oliver, Armstrong debe grandes éxitos como West End Blues y Weather Bird

Como vemos, Louis Armstrong es el depositario de la herencia musical de varios maestros, (aquí sólo menciono a tres), gracias a su talento pudo hacer valer lo aprendido de esos genios ahora olvidados, dar su propia versión e inspirar a los jazzistas que le sucedieron.

No se dedicó únicamente a “interpretar”, como si estuviera en el Festival OTI. 
De hecho, aún en este terreno es dificil equipararlo con Frankie, digo, teniendo una gran voz, es perfectamente realizable una gran interpretación. Pero tener una voz como la de Satchmo, cavernosa, áspera, ruda, y lograr transmitir la ternura de What a Wonderful World, la tristeza de West End Blues, es algo fuera de serie. 

Tanto con su voz, como con la trompeta Armstrong tuvo una aportación fundamental al Jazz debido a su habilidad para los solos y la improvisación, eso podemos notar en su maestría para ejecutar el “scat singing”, o vocalización sin palabras, es cuando a la mitad de la canción empieza con Be-bap-diduda-beep-beeep doo” etc...
 
 Transformaba las canciones, es difícil explicar esto, sobre todo para alguien, como yo, que no sabe de música. El mejor ejemplo quizás sea la interpretación que hace de It Don’t Mean a Thing (If It Ain’t Got That Swing): http://www.youtube.com/watch?v=o8qGa4Yh2qs

La canción es de Duke Ellington, otro pedazo de músico, pero aunque ha sido interpretada muchas veces, tanto los solos de trompeta, como de voz, de Armstrong vuelven única su versión.
(de hecho, tan “unica” como la de Ella, http://www.youtube.com/watch?v=rG71yD8UUbE , o la de las Hermanas Puppini http://www.youtube.com/watch?v=yjvRDTIiMTg )

Pero el que me parece que podría ser el video más metafórico de Armstrong, es este: 

http://www.youtube.com/watch?v=lIHLJbttzGs

Ahora si, el que esté libre de tristeza, que lance la primera carcajada. 

Es una escena de la película Paris Blues, la trama no importa porque quizás lo unico que vale la pena es precisamente este segmento. La trama se basa en las desventuras d una banda de jazz dirigida por los protagonistas del filme: ¡Paul Newman y Sydney Poitier! 
No sé si ambos practicaron lo suficiente para aguantar la embestida musical de Satchmo, o si simplemente hicieron playback, al fin de cuentas Louis trae trombonistas y saxophonistas de reserva, ellos cuales pudieron tocar mientras la cámara enfocaba a los actores. No sé tampoco si también ese sea el caso de Roger Blin en la guitarra y Guy Pederson en el bajo o de “Moustache” en la batería

Pero seguro Satchmo no hizo playback, no lo necesitaba, si algo podemos ver en el video es cómo creaba y disfrutaba del jazz, es así que la metáfora comienza con él e inumerables y anónimos músicos llegan de la nada a la escena, electrizan a la gente e isnpiran, uno a uno, a los jóvenes músicos. Auí lo vemos como pez en el agua, poseído por el ritmo de u profundo Be-Bop o "Hard Bop" llevando a su máxima expresión la explosión d elementos libres que caracterizaron su música. 

Esto era lo que Louis hacía mientras Frankie jugaba al poker en las Vegas con sus amigotes de la mafia, mientras Ellington se topaba en cada esquina el fantasma del racismo, Billie cantaba en los burdeles, Reinhart perdia los dedos de la mano en un incendio y en otro BB King casi moría por rescatar a Lucille, mientras Bechet huía con su talento a París, o mientras  
Blind Willie Johnson moría de una pulmonía por dormir en un colchón mojado, que fue lo único que sobrevivió a la destrucción de su hogar.

Así era Satchmo, un Maradona o un Mané Garrincha del Jazz, aunque la pelota no fuera suya nunca sabe uno donde la va a guardar, la finta que va hacer, el pique cortito que va a arrancar, digo, se les reconoce simplemente por la forma de pisar la pelota en el medio de la cancha mientras espera el silbatazo inicial. 


Saludos ... El Karate Pig

El panamericanismo “disneyliano” en The Three Caballeros.

Carla Renée Ramírez

Al asumir el poder de los Estados Unidos de América Franklin D. Roosvelt comenzó una nueva vertiente de política exterior encaminada a promover las relaciones pacíficas y de mutua cooperación con América Latina. La meta era reafirmar elliderazgo norteamericano  en el continente cambiando el modelo intervencionista armado por mecanismos más sutiles de presión, todo enmarcado en un discurso de fraternidad e igualdad. En buena medida, también responde a la necesidad de tener una mayor penetración en Sudamérica, pues la hegemonía estadounidense en Centroamérica y el Caribe ya había fraguado hacia tiempo y la influencia europea, tanto económica, política y cultural estaba más vigente en el cono sur.

Con el fin de promover un acercamiento con las naciones latinoamericanas, ya comenzada la Segunda Guerra Mundial, se crea en 1940 la OCIAA, Office of the Coordinator Inter—American Affairs, quedando Nelson Rockefeller al mando como Coordinador de Asuntos Interamericanos. La Oficina tenía por objeto mantener contactos entre las diversas agencias gubernamentales destinadas a problemas latinoamericanos, en particular a los referidos al comercio y la cultura. Sus funciones eran encargarse de la propaganda por medios audiovisuales del Panamericanismo y desprestigio Nazi, eliminar la influencia alemana de América latina, traducir y distribuir discursos de Roosvelt así como material a favor de Estados Unidos, y calificar de inapropiados a ciertos medios de comunicación por considerarlos partidarios del Eje, entre otras. Por otro lado, hacía concesiones tributarias a los medios de comunicación que distribuyeran dicha propaganda y que además promovieran la cultura americana o el "American Way of Life" en Latinoamérica.

Entre las iniciativas emprendidas estuvo la creación de una sección de dicha instancia comisionada de coordinar el rodaje de películas que dieran testimonio de la unión de las “Dos Américas”, enmendando el discurso  expansivo de películas anteriores. A sugerencia del propio presidente Roosvelt designaron a Orson Welles y Walt Disney para emprender dicha misión. La elección de los directores no fue azarosa, en ambos casos contaban sin lugar a dudas con un gran renombre. Rockefeller era un accionista mayoritario de los estudios RKO en los que trabajada Orson Welles[1] y que a su vez fungía como distribuidor de los filmes de Walt Disney[2], por lo que la presión ejercida era mayor. Welles emprendió un documentalambientado en Brasil que no pudo concluir por falta de financiamiento, pero  también por resultar adverso a los intereses de la OCIAA pues retrataba la vida de las favelas, pescadores pobres, a población negra y mulata. La muerte accidental de uno de los pescadores durante el rodaje provocó la protesta de los pescadores exigiendo mejores condiciones laborales y de vida al presidente Getulio Vargas. Situación en extremo incómoda dada la naturaleza de la
filmación.[3]

Walt Disney tuvo su propia presión por parte de la OCIAA, pues sus estudios en Burbank fueron ocupados durante ocho meses como bodega de suplementos para instalaciones antiaéreas  por el ejército norteamericano tras el ataque a Pearl Harbor. Disney también es encomendado a elaborar filmes que promuevan el panamericanismo así como filmes de guerra con contenido antinazi con la leyenda: "This film distributed and exhibited under the auspices os the War Activities Commitee, Motion Picture Industry." Las más representativas son Der Fuehrer’s Face, The New Spirit, y The nazi hildren.[4]

Entre agosto y octubre de 1941 el equipo de trabajo de Walt Disney, integrado por quince personas, emprendió un viaje con destino a doce países latinoamericanos con la ayuda de la aerolínea Pan—Air, entre los que figuran Brasil, Argentina donde empiezan a tirar bocetos, Uruguay, Chile, Bolivia, Perú y México. El mismo Rockefeller pagó un segundo viaje de tres semanas a México en diciembre de 1942.[5] Disney tiene una aproximación al tema del “Buen Vecino” mucho más diplomática acercándose al objetivo de la OCIAA. Su enfoque es con miras a un panamericanismo, en el que Estados Unidos no aparece como tutor —o “hermano mayor”— de las naciones latinoamericanas, sino como un igual; al menos esa esla lectura que se puede dar en primera instancia. Disney elabora dos películas siguiendo este patrón, Saludos Amigos y The Three Caballeros. La innovación presente en ambas es el intercalar escenas filmadas de la realidad con dibujos animados, sin embargo, mientras que en la primera sólo se hacen simples yuxtaposiciones de actores con animaciones, en la segunda hay una franca interacción entre ambos. Disney llegó a aceptar que se intercalaron estos elementos por la escacez de personal que tenía, como resultado del despido masivo que hizo en 1941.[6] Una tercera película fue planeada con el nombre de Cuban Carnival, pero dada la poca recaudación de The Three Caballeros solo quedó como proyecto.[7]

La primera de ellas Saludos Amigos muestra la expedición del propio Disney a Latinoamérica en busca de nuevos personajes. Los países aludidos en esta cinta son Brasil, Argentina y Chile, proporcionando una lista de curiosidades a modo de guía de turismo.  El pato Donald es el personaje designado por Disney como embajador de buena voluntad, quien representa al turista que sucumbe a los encantos del exotismo extranjero dejándose llevar por los usos y costumbres ajenos, pero sin dejar de mostrar en todo momento lo ajeno que esto le resulta.  Donald se encarga de acumular objetos que le evoquen su visita, del mismo modo que acumula experiencias.La torpeza del personaje más neurótico del “universo  disneyliano” está siempre presente, pues reluce su ineptitud por asimilar las costumbres de sus vecinos del sur. La película es un compilado de cortometrajes de temática latinoamericana sin relación clara entre sí. En este primer filme panamericanista, se utiliza un diálogo de aves entre el pato estadounidense Donald y el perico brasileño José Carioca, donde la barrera del idioma se hace más que evidente. Cabe destacar que Saludos Amigos se estrenó primero en Brasil en agosto de 1942 y no fue sino hasta febrero de 1943 cuando fue conocida por el público estadounidense.

La segunda película, The Three Caballeros, fue proyectada en la Ciudad de México en diciembre de 1944 y en febrero de 1945 en Nueva York. Su innovación para el séptimo arte , como he mencionado, es la interacción que hay entre personajes animados y actores en technicolor en tiempo real. El argumento es menos caótico que el anterior y se circunscribe al cumpleaños de Donald, quien recibe un enorme regalo de sus recién conocidos amigos latinoamericanos. El contacto que tiene Donald con Latinoamérica, en los primeros minutos, es completamente visual:todo lo observa a través de un filme casero que le envían sus “amigos” para conocer las curiosidades de diferentes países. La primera parte de esta proyección (y de la película en sí) está compuesta de varios cortometrajes que presentan a nuevos personajes, entre ellos un curioso pingüino de nombre Pablo[8] inconforme y friolento, cuyo anhelo es salir de su frío mundo para vacacionar en las cálidas tierras de los trópicos. Este personaje  representa a una especie de antípoda norteamericano, en el que la insatisfacción esta a la orden del día, pues pretende hacer una nueva vida en un clima cálido, pero al lograrlo sólo piensa en regresar con los suyos. Otro personaje curioso es el Aracuán[9] que se presenta como un ave histérica que no para de moverse, con un lenguaje incomprensible y que no procura interactuar mayormente con Donald, no es sinola imagen del salvaje que se muestra esquivo.[10] Por otro lado los estereotipos están presentes en todo el filme tal es el caso
de Argentina, que se reduce a gauchos o Brasil que  sólo es música y baile. 

Podríamos decir que el hilo conductor de todo el filme son las aves sudamericanas que tienen en común con Donald sólo las plumas y el pico —aunque cada plumaje es de un color diferente y los picos son distintos entre sí—. Sin embargo no deja de estar presente el exotismo sudamericano pues cada ave es, a su vez, singularmente distinta con respecto a las demás. Las aves que dan nombre a esta obra son el pato Donald como embajador de Estados Unidos, el perico José Carioca[11], protagonista de Saludos Amigos, representando a Brasil y el gallo Panchito[12] encarnando a México. Este último se presenta como un semental gallináceo, vestido como charro con espuelas, un gran sombrero y dotado de dos pistolas, en franca parodia al recién consagrado “charro cantor”, Jorge Negrete. Panchito es la caricaturización del estereotipo del charro mexicano, difundido al mundo gracias a las películas del Cine de Oro. De hecho, el tema principal de la película es una adaptación de “Ay Jalisco no te rajes”,[13] canción central de la película homónima, estelarizada por Negrete, estrenada en 1941 en la Ciudad  de México.[14] ¿Hasta qué punto el estereotipo  rescatado por Disney no es sino una adaptación de la imagen que México pretendía promover en el extranjero?, pues la imagen del charro, macho, valentón y mujeriego ya era asociada con México gracias a las películas de charros difundidas desde 1936 con “Allá en el rancho grande”.

Retomando la obra de Disney, cabe destacar que el uso de aves no es fortuito revisemos la primera estrofa del ya aludido tema principal:

We’re three caballeros

Three gay caballeros

They say we are birds of a feather

We’re happy amigos

No matter where he goes

The one, two, and three goes

We’re always together[15]

El dicho anglosajón “Birds of a feather flock  together” no tiene un parangón en español, podría traducirse como “Aves de misma plumada vuelan en bandada”, quizás lo más parecido sería “Harina del mismo costal”. Lo cual puede interpretarse como individuos con intereses similares pueden asociarse. Dentro del discurso “disneyliano” América como continente es un enorme nido de aves de diferentes plumajes, pero con intereses comunes no por compartir el mismo grado de desarrollo, sino por estar contenidos en el mismo nido.  Mas allá de un discurso de unidad hermanada, subyace  un discurso pedagógico, donde las naciones aludidas deben aprender el rol que el Primer Mundo quiere que cumplan.[17]
Esto forma parte del American Way, no porque los latinoamericanos puedan formar parte del sueño americano desde sus
naciones, sino para que ayuden al estadounidense a cumplir parte de su American Dream cuando decidan salir de paseo. Es una invitación al público latino receptor a promover esta tipicidad grotesca retratada en la película. La naturaleza misma de la cultura de masas es llegar al mayor número de individuos posible. Las condiciones particulares de cada individuo —género, etnia, edad, situación histórica— no son limitantes, sino que matizan y enriquecen el proceso de significación de una obra.

Regresando al contenido de la película, el contacto vivencial de Donald únicamente es experimentado a través de libros, por curioso que esto suene, pues “se mete” en un libro desplegable que José Carioca le regala para visitar Bahía. Del mismo modo Panchito le muestra un álbum fotográfico de México al que se internan sobre un “zarape—alfombra—mágica”. La propuesta al espectador estadounidense es ver a lo ajeno como propio, la interacción de Donald con este paraíso
en ningún punto es dificultosa, aun tratándose del personaje más neurótico de Disney. A pesar que Donald generalmente tiende a ponerse frenético ante su poca tolerancia a la frustración, en esta película está todo el tiempo sereno. Aunque cometa errores y no pueda bailar o conquistar a las chicas a su alrededor, no se muestra perturbado. Todo lo ve con cierto agrado y reconoce sus diferencias

 El primer contacto que tiene el pato con México y su gallináceo representante ocurre al romper una piñata, otro obsequio más, de la que caen múltiples regalos. Al evocar a la Ciudad de México y explicar a grosso modo su historia, se escucha una canción que engloba el concepto paradisiaco de México que Disney quiere proporcionar.

Mexico, with all your romance, your song of love will live forever after […]

Paradise, that’s where I found you,

your magic smile made the blossoms bloom around you.

Mexico, why do I feel as I do?

I simply fell under the spell of you[18].

Con tal introducción comienzan un recorrido a modo de guía turística donde visitan los lugares más promocionados en ese momento. En un mapa idealizado de la República Mexicana aparecen resaltados Guadalajara, Mazatlán, Morelia, Pátzcuaro, Toluca, Pachuca, Tampico, Colima, México, Cuernavaca, Taxco, Acapulco, Puebla, Orizaba, Veracruz, Oaxaca y Tehuantepec como principales centros turísticos. Aquí el discurso panamericanista se convierte en una invitación para el American Way de vivir su propia experiencia latina y “donaldizarse” visitando al exótico sur. De hecho, mientras sobrevuelan el lago de Pátzcuaro, al que presenta Panchito como “el paraíso de los pescadores”, Donald no duda en exclamar: "—Oh, Boy! would I like to come back sommetime and do a little fishing".[19] Posteriormente visitan Acapulco, acercándose suavemente desde el cielo, en una imagen curiosa donde únicamente hay mujeres tomando el sol y pasando un rato ameno. Súbitamente, entonces, Donald en un arrebato de lujuria, decide “planear” sobre su zarape que ahora se ha convertido en un
avión caza. El sonido de su caída es el de un avión de guerra con ametralladoras mientras con las manos hace alusión  a armas de fuego que atacan a las bañistas haciendo volar sombrillas y toallas.[20] Aquí Donald deja ver sus verdaderas intenciones, ya no es el embajador de buena voluntad de Estados Unidos, se convierte en cazador que sabe de antemano que sus presas le pertenecen. Este pato imperialista es ayudado por sus nuevos amigos, que al ser aves de la misma
plumada comparten su interés, y no me refiero al interés de poseer a las damas, sino de ofrendárselas al protagonista (¿un machismo compartido?).

El discurso a estas alturas es perturbador: Estados Unidos ya no aparece como amo y señor de América latina, deja de lado la actitud paternalista para convertirse en el macho alfa apoyado por sus alcahuetes. Latinoamérica se transforma en paradigma de la sensualidad. Donald explora los rincones de su propia sexualidad exacerbada, su experiencia sensorial llega al clímax con cada mujer con la que interactúa. Las alusiones sexuales en algunos puntos son más que evidentes, en la escena surrealista donde Dora Luz aparece cantando “You Belong to my Heart”[21] —popularmente conocida como “Solamente una vez”—, sólo con verla, Donald entra en un plano voluptuoso donde olvida por un momento todo el contexto —y la película también se sale de contexto—: se desprende de su yo físico y se convierte en pura sensualidad y concupiscencia.  Al recibir un torrente de besos provenientes de su propia imaginación[22]explota en una secuencia pre—psicodélica donde no hay límites entre sus recuerdos y alucinaciones.  La experiencia latina de Donald se convierte en una alucinación, en la que sus vivencias previas se distorsionan en su hedonismo lascivo. Disney revuelve voluntariamente en un collage imágenes presentadas previamente en la película con luces de colores e imágenes en un solo plano, como si Donald hubiese consumido algún enervante que lo mantuviera en un estado alterado de la conciencia.

En este punto México es ya una virgen lúbrica, pero pudorosa, en espera de ser poseída por este pato imperialista. Donald, ahora un abejorro que vuela de flor en flor, en clara alusión a la sexualidad femenina[23] y la libertad masculina.  México, siempre presente en esta orgía surrealista, es esbozado en medio de decenas de piernas como las  que  vio Donald en Acapulco,  o cuando bailó con Aurora Miranda —por cierto brasileña— un jarabe jarocho. Por si fuera poco, dentro de su alucinación existe una ignorante mezcla de trajes típicos del norte de México y de Oaxaca. El clímax de semejante alegoría orgiástica llega cuando Aurora Miranda aparece marchando con traje de charra en medio de un “bosque”  de cactus erectos, perfectamente fálicos, frente a la impotencia de Donald por interactuar con ella.[24] Finalmente su ensoñación se esfuma entre un camino de cactus que continúan erectos, pero que semejan al propio Donald, mientras el objeto de sus deseos finalmente se convierte en otro cactus. Donald hasta antes de esta alegoría sexual aparecía como el más afeminado de los plumíferos protagonistas, tan solo visualmente podemos encontrar que esta “castrado” al carecer de un elemento fálico que lo acompañe, a diferencia de Panchito y sus dos pistolas que no para de disparar o José Carioca y su habano que nunca se apaga.

Ahora bien, más allá del contenido altamente sexual en esta obra “disneyliana”, lo femenino tiene la connotación de fértil y fructífero. México es representado por mujeres al ser un terreno fértil, listo para su explotación. Panchito, pese a ser un
charro mexicano no deja del lado su papel de “buen salvaje” que tributa a Donald las riquezas de su país. De hecho no sólo él aparece encarnando la figura del buen salvaje, todos los “amigos” del pato regalan un pedazo de su identidad como si se inmolaran ante un ser superior.

La finalidad de la experiencia latina de Donald es encontrar la sensualidad que le faltaba o se encontraba latente, sensualidad que forma parte del ser latino. El papel de sus acompañantes es por un lado el de ofrendar las riquezas de una Latinoamérica que simplemente no es valorada por sus habitantes, y, al mismo tiempo,  el de despertar en el extranjero que visite estas latitudes, cual chamanes, el líbido dormido del ser humano.

De tal modo la sensualidad está presente a lo largo del filme pese a estar dirigido a un público infantil. Desde esta perspectiva, funciona como un “caballo de Troya”  mercantilista, los cuentos pueriles son pasaportes diplomáticos que construyen puentes supranacionales.[25] Su discurso está envuelto entre la dulzura de la inocencia y la suavidad del entusiasmo, y entre tanto artificio, es fácil qe se escape que fue una empresa transnacional la que lo firma y que contiene temas poco aptos para el público al que va dirigido. Al supuestamente estar enfocado a los niños, el autor tiene la posibilidad de ver satisfechas sus frustraciones pasadas, es un escape a la realidad pues propicia la creación de espacios mágicos  alejados de las dificultades de la vida adulta. 

Queda entonces la pregunta en el aire: ¿Sí el mensaje turístico es tan claro, por qué se estrenó primero en México y no en E.U.A.? Los elementos rescatados por el equipo de Disney contienen información somera de lo que representa el ser de cada nación caricaturizada. Si bien la nación retratada reconoce que se trata de estereotipos ¿en qué radica la eventual
euforia que conlleva el ver un pequeño pedazo de la identidad nacional? Más allá del discurso pueril de las aves del mismo
corral está subyacente una “auto—exotización”, saberse representado —torpemente— en un filme extranjero, deja de ser objeto de reproches para convertirse en un orgullo. No un orgullo por los estereotipos que aparecen en el filme, que después de todo fueron promovidos con anterioridad por la misma industria fílmica mexicana, sino por el reconocimiento demostrado por el otro. Es el equivalente, en una alegoría, de agradecerle al río por mostrarnos una imagen turbia y distorsionada de lo que entendemos por “nosotros”. No es la imagen la que nos dota de una autoconciencia, sino el saber que el otro reconoce nuestra existencia. Desde esta metáfora debemos cuidar como nación el no caer en un plano narcisista, no por vanidad, sino por la necesidad de un otro que sea el único que estimule la autoconciencia, so pena de perder la capacidad de identificarnos sin la ayuda de este otro. En buena medida podemos asumir que los estereotipos de la mexicanidad han nacido en el seno mismo de la nación mexicana, se han alimentado de generalizaciones y difundido a fuerza de promover una “endo—exotizacion” que conlleva a una “auto—exotización”.

 

Obras consultadas

·          
CANBY, VINCENT. “It’s
All True: Based On An Unfinished Film By Orson Welles”. En The New York Times, 15 Octubre 1993, En protocolo de de hipertexto consultado oct—nov2008.
http://movies.nytimes.com/movie/review?res=9F0CE7DA1139F936A25753C1A965958260         

BARRIER, Micheal, The animated man: a life of Walt Disney.Berkley California, University of california press, 2008. 418 pp.

         
DORFMAN, Ariel y Matterlart, Armand; Para leer al Pato Donald— comunicación de masas y colonialismo, Siglo XXI, Buenos Aires, Argentina, 1994. 160 pp.

         
WALT DISNEY PICTURE’S The Three Caballeros, Norman Ferguson dir., EUA, Walt Disney co., 1944, 69 min.

        
MOUESCA, Jaqueline, Erase una vez el cine: diccionario. Lom, Santiago de Chile, 2001. 390 pp.

        
PIEDRA, Jose.” The three caballeros. Pato Donalds Gender Ducking” en Jump Cut, no. 39, June 1994, pp. 72—82, 112. En protocolo de de hipertexto consultado oct—nov 2008. http://www.ejumpcut.org/archive/onlinessays/JC39folder/3caballeros.html

·          
ROSENBAUM, Jonathan. Discovering Orson Welles, Berkley California, University of California Press, 2007. 336 pp.

·          
SÁNCHEZ, Ignacio “Disney y Latinoamérica:entre propaganda beligerante y panamericanismo (1940—1945)”, en Babel. Historias y metahistorias, Guadalajara,Limbo, no. 2, mayo—agosto 2006. En protocolo de hipertexto consultado oct—nov 2008. http://rafaelvillegas.typepad.com/babel/2006/05/disney_y_latino.html#_edn15

        
SCHAFFER, Scott.  "Disney and the Imagineering of histories" en  Postmodern Culture v.6 n.3, Mayo, 1996. En protocolo de de hipertexto consultado oct—nov 2008.http://www.iath.virginia.edu/pmc/text—only/issue.596/schaffer.596

_________________________________

[1] Vincent Canby, “It’s All True: Based On An Unfinished Film By Orson Welles.” en The New York Times, 15 Octubre 1993, oct—nov 2008. http://movies.nytimes.com/movie/review?res=9F0CE7DA1139F936A25753C1A965958260

[2] Micheal Barrier, The animated man: a life of Walt Disney. Berkley California, University of California Press, 2008. p. 183.

[3] Jonathan, Rosenbaum. Discovering Orson Welles, Berkley California, University of California Press, 2007. p. 178—180.

[4] Micheal Barrier Op. Cit. p. 182.

[5] Ibid.  p.187.

[6]  Idem.

[7]  Ibid. p.188.

8] Walt Disney Picture’s, The Three Caballeros, 1942.  4’51”.

[9] Ibid. 12’47”.

[10] De esta secuencia salen personajes que curiosamente tienen un enorme parecido con personajes que Walter Lanz hiciera clásicos, me refiero a Chilli—Willy [1953] y Woody—Woopecker [1940].

[11] Walt Disney Op. Cit. 22’39”.

[12] Ibid. 42’31”.

[13] Ibid. 41’51”.

[14] "En México fue mirada en su estreno con total indiferencia, duró apenas una semana en cartelera, pero el estallido se produjo cuando la película comenzó su gira triunfal por los países latinoamericanos. En Buenos Aires, que no es una ciudad que pueda decirse que ame los motivos mexicanos, duró seis meses en exhibición." Jacqueline Mouesca, Erase una vez el cine: diccionario. p. 248

[15] Walt Disney Op.Cit. 42’47”.

[17] Ariel Dorfman y Armand Matterlart, Para leer al Pato Donald— comunicación de masas y colonialismo, Siglo XXI, Buenos Aires, Argentina, 1994. p. 58.

[18] Walt Disney Op.

Cit. 49’48”.

[19] Ibid.

52’08”.

[20] Ibid.

58’41”.

[21] Ibid.

1:01’36”.

[22] Ibid.
1:03’47”.

[23] Ibid.
1:04’08”.

[24] Ibid.
1:09´15”.

[25]  Ariel Dorfman, Op. Cit. p.12

Autobiografías de religiosas en el Virreinato de Perú

Carla Renée Ramírez

Resulta complejo establecer un símil entre los dos primeros virreinatos, pues Nueva España tenía mayor peso comercial para la península, mientras Perú producía mas plata y por ende mas remesas. El comportamiento de ambos virreinatos denotaba una cierta competencia por la supremacía ante la metrópoli, sin que llegara a situaciones extremas. Más bien da esbozos de un orgullo local, a modo de proto-nacionalismo. Algunos de los elementos empleados como lábaros ufanos fueron la calidad de los frutos de la tierra, la riqueza de las minas, la docilidad del nativo, la piedad de los pobladores, la fastuosidad de los nuevos edificios, etc. Sin embargo, el rasgo medieval importado a tierras americanas más fructífero para dicha carrera fue el hagiográfico. La ‘carrera de santidad’ fue ardua, Perú fue el primero en dar una santa a la América española, Rosa de Lima, anterior al mártir novohispano Felipe de Jesús. Ambos territorios conservan una profunda raíz medieval al estar impelidos a producir proto-hagiografías locales como modelos de virtud y posibles candidatos a la canonización.

La existencia de una santidad americana es rasgo distintivo de una sociedad piadosa, para el discurso teológico es una aprobación divina de la fe difundida en el nuevo continente, mientras que para el discurso político es una justificación que ratifica lo establecido por la bula Breve Inter Caetera de 1493, que solicitaba la cristianización del nuevo territorio. Con la proliferación de modelos de virtud americanos se dejaba en claro el éxito del proceso de catequización. Como se ha señalado en repetidas ocasiones en el presente curso, la enclaustracion femenina es terreno fértil para la producción de biografías con modelos hagiográficos. La multiplicación de conventos en ambos virreinatos fue resultado de la Contrarreforma española por lo que tenemos un campo abierto para producir textos de esta naturaleza en ambos virreinatos.

Para entender a nuestro objeto de estudio, biografías monacales peruanas, debemos delimitar al virreinato de Perú. Estuvo conformado durante los dos primeros siglos de fundación por varias audiencias: Lima (1543), La Plata de los Charcas (1559), Quito (1563), Santa Fe de Bogotá (1548), Chile (1563-1573; 1606) y Panamá (1538). Fue creado bajo el nombre de Virreinato de Nueva Castilla, después llamado Virreinato del Perú. Pese a haber quedado delimitado por la segunda bula Inter Caetera, su extensión fue variando por varios motivos principalmente políticos. Para 1650 alcanzó su mayor amplitud territorial del actual Panamá al cabo de Buena Esperanza en Argentina y de las costas pacificas de Chile al “meridiano de Tordecillas” aproximadamente ubicado entre 49° 45’ y 42° 30’ dentro del actual Brasil, el cual fue móvil por discrepancias teóricas. Su importancia económica para la metrópoli resultó, en algunos casos, superior a la del Virreinato de la Nueva España, principalmente por la riqueza de sus minas. Algunas audiencias tenían mayor importancia por su producción agrícola. A diferencia de Nueva España que permanece unida hasta la guerra de independencia, el virreinato de Perú es dividido durante las reformas borbónicas en tres nuevos virreinitos, esto con la finalidad de evitar la expansión portuguesa. De la audiencia de Bogota, Quito y Panamá se desprende en 1717 el Virreinato de Nueva Granada. Después en 1776 se crea el Virreinato de Rió de la Plata que abarca los actuales Argentina, Bolivia, Paraguay y Uruguay. El virreinato de Perú queda reducido al Perú moderno y la cordillera de los Andes, actualmente Chile.

Para el periodo que se estudia en el presente curso, siglos XVI y XVII, tomaremos el referente del Virreinato de Perú conformado por audiencias. Se utilizará un ejemplo de autobiografía para la audiencia de Lima y otro para la de Chile, escogidos por la escasez de autobiografías conocidas y la particularidad de cada una. Cabe mencionar que la parquedad de ejemplos corresponde más a la escasez de fuentes consultables desde nuestro país, que a mi falta de interés o al precario estado de la cuestión. Aparentemente, es un tema ya tratado por especialistas de varias latitudes, consultable principalmente en bibliotecas como la Toribio Medina de Chile. La selección de dichos ejemplos fue hecha por el panorama que muestran de dos situaciones distintas. La primera es Jerónima de San Francisco (Lima 1573-1643)[1] madre de tres hijos abandonada por el marido, y la segunda es Úrsula Suárez (Santiago 1666-1749)[2] descendiente de conquistadores.

Jerónima de San Francisco (1573-1643):

“Vida de la venerable Gerónima de San Francisco, descalza, 1635”[3]

Más allá de recurrir a un simple anecdotario morboso de la vida de Jerónima trataremos de resumir el panorama al que se enfrentó en vida. Jerónima con tres hijos, debió llevar las riendas de la familia por la ausencia de su marido, el cual según ella relata “se fue a la tierra de arriba” a trabajar, pasando allí doce años. La interpretación de Nancy E. Van Deusen acorde a trabajo de archivo, es que el marido de Jerónima pudo haber estado en las minas de Castrovirreyna o Huancavelica.[4] Esta última tiene una importancia suprema en la América española por ser la mina más explotada de mercurio o azogue, indispensable para la extracción de plata. Cabe mencionar que para Nueva España el azogue debía ser importado de la península al no tener minas de mercurio en América del norte.

Jerónima, pese a su elevado estatus social, debió vivir de la caridad de sus allegados para mantener a sus hijos durante ese periodo. Solo gracias a sus contactos en la aristocracia peruana, logró contar con un poco mas de recursos. Sin embargo, la devoción a sus hijos se desdobla a una devoción divina, llevándola a vender sus pertenencias y dedicarse a una práctica contemplativa. Al desear tomar los votos se topó con la negativa ante la falta de autorización de su marido, por lo que solicita un permiso para tomar voto de castidad en el matrimonio, el cual le es concedido. [5] Hace votos formales de velo negro en 1612 en el monasterio de las Descalzas de San José de las Concepcionistas Recoletas. Un dato muy curioso es que al regreso de su esposo éste también toma los votos bajo el manto franciscano al igual que sus hijos. [6]

Ahora contextualicemos, Jerónima es instada por su confesor a escribir su biografía en 1635. Lo cual no es fortuito pues la Causa de Beatificación de Isabel Flores de Oliva después conocida como Santa Rosa de Lima data de 1634.[7] Estos aires de santidad que soplaban por el nuevo orbe no eran fruto de la casualidad, sino muestra del florecimiento del catolicismo en América. Su importancia es sustancial para el momento en que se generan, pues tras el Concilio de Trento (1545-1563), América se convirtió en tierra fértil y nuevo bastión del fragmentado catolicismo. Consideremos que la Contrarreforma católica defendió en términos teológicos dos modelos relativamente novedosos, el misticismo y la propaganda fide. Que consistían en una experiencia espiritual individual en comunión con la divinidad y la segunda en la propagación de la fe. La existencia de modelos de virtud americanos era un fruto tridentino, y su resultado la consolidación de la piedad popular con el ejemplo difundido.

Jerónima fue reconocida en su época como una mística piadosa, en palabras de su tiempo como una “santa popular”, incluso antes de hacer sus votos. Experimentaba arrobamientos y arrebatos místicos, que como ya mencionamos eran parte de la ‘nueva’ vertiente de la fe. Su extrema humildad y desapego por lo material la llevó a convertirse en figura pública más por la piedad que infundía que por sus posesiones. Si bien el misticismo era tolerado como plática individual, la proliferación, exageración o exposición pública de arrobamientos no era tolerada por la iglesia. Es por ello que en 1622 algunos jesuitas iniciaron una campaña contra todo aquel que fuera sospechoso de alumbradísimo.[8] Jerónima para entonces ya era tornera del convento permitiéndole tener contacto con la gente del siglo sobretodo para aconsejarlos.[9] Por ello sus primeros cuadernos que datan aproximadamente de 1620 fueron confiscados y mutilados, principalmente en los que refería sus visiones.

En ese mismo año se llevó a cabo la beatificación de los dos ejemplos contrarreformitas más importantes, Teresa de Ávila después Santa Teresa de Jesús, e Iñigo Oñaz de Loyola después San Ignacio de Loyola. Realmente la medida tomada por el Tribunal del Santo Oficio respondía más a un mecanismo de control ante la creciente proliferación de propagandas personales en pos de una beatificación, que a la experiencia plena y humilde del misticismo tridentino. Cabe mencionar que tuvo contacto con algunas de las figuras más reconocidas de su tiempo en el ámbito espiritual, Francisco Solano fue su confesor por breve tiempo, el milagro de Santa Rosa de Lima ante la invasión holandesa lo vivió dentro del claustro en 1615 y fue contemporánea de Martín de Porres. Como ya se mencionó esos aires de santidad barroca eran el primer resultado de las reformas católicas.

La versión de su autobiografía que llega a nosotros fue escrita en 1635 por orden de Antonio de Calancha (1584-1654) confesor de Jerónima. Aunque con menos referencias místicas conserva el modelo convencional de virtud femenina acorde a lo mencionado por Nancy E. Van Deusen.[10] Por lo antes expuesto queda asentado que la autobiografía de Jerónima de San Francisco da testimonio de su tiempo, al retratar las penurias que ella, como otras tantas mujeres, debió afrontar con la ausencia del marido en las minas de Huancavelica, así como la proliferación del modelo de santidad.

Úrsula Suárez (1666-1749)

“Relación de las singulares misericordias que ha usado el señor con una religiosa…”[11]

El otro caso escogido, no menos particular, es el de Ursula Suárez y Escobar, monja clarisa del convento de Santiago de Chile. El texto también es identificado como autobiografía. A diferencia del anterior no hay un testimonio fiel del entorno, sino el anecdotario personal de una mujer con convicciones propias, aunque no siempre dentro del estereotipo monacal. A grandes rasgos Úrsula es una descendiente de conquistadores por la rama materna y de altos funcionarios y comerciantes por la paterna.[12] Creció rodeada de lujos y mimada por su abuela, que a la edad de cinco años le regaló una esclava de catorce años para que la atendiera[13], y le había prometido que de ser monja:

No habrá monja de más comodidad, con tu celda alhajada, muy bien colgada, escaparate y tu plata labrada, que del Perú se traerá, y los lienzos del Chusco, y todo lo necesario a Lima enviaré a emplearlo. Tendrás tu esclava adentro y otra afuera, y cuatro mil pesos de renta; esto fuera de tu herencia, que de por sí te darán.[14]

Sin embargo, para cuando toma el hábito su abuela había muerto y su familia había empobrecido y la mandan al convento de clarisas pues había sido fundado por el tío abuelo de su padre, Alonso del Campo.[15] La singularidad de esta biografía es que no sigue un modelo de virtud, ni pretende convertirse en uno. Hace juicios bastante terrenales de su persona al considerarse de niña “vivísima y traviesa” o “perversísima y amiga de mi voluntad.”[16] Incluso ya en su vida monacal desdeña la angostura y humildad de su celda solicitando a su criada le traiga vajilla de plata para no comer como esclava en barro. [17] Valdez nos aporta un dato revelador y es que el convento de clarisas no funcionaba en comunidad, sino cada monja debía procurarse el sustento y procurar la humildad.[18] Lo cual no estaba dentro de los planes de Úrsula.

No hay un motivo explicito para la escritura de sus cuadernos que abarcan de 1708 hasta casi 1730, solo el de dar cuenta de sus actos a sus múltiples confesores.[19] Podemos deducir que en gran medida las aparentemente largas explicaciones sobre su comportamiento en la infancia funcionan como justificación a sus posteriores actos. De hecho mas que acto confeccionad pareciera un ejercicio psicoanalítico de la monja, en el que pretende hacer catarsis y convencer al lector de su justificada ‘perversidad’, como ella la define. Apunta más a un relato costumbrista cargado de un lenguaje familiar y vivido. Su rareza radica en que permite una aproximación a la oralidad femenina americana, pues no hay pretensión de un ejercicio de contrición, su voz suena franca. Valdés opina que más que una apropiación del discurso femenino existe una división de roles en el macro relato religioso, donde si bien los hombres tienen la posibilidad de predicar y razonar, las mujeres tenían la bendición de oír voces y tener visiones. Por ello el confesor se convierte en ’voyeur’ de las experiencias extracorporales o no de las mujeres a su cargo.[20]

Ursula no vierte su vida monacal llena de flores de santidad, sabe a quien se dirige y tiene el objetivo de perturbar a su interlocutor. La pregunta que surge es, ¿por qué habría de hacerlo? Son varios los factores, en parte darse a conocer como demasiado humana y racional para caer el frioneras como ella llama a los actos de magna devoción. “Como yo no tengo de hacer frioneras de comer tonteras ni muchas penitencias, decídanme: pues ¿cómo ha de ser santa?”[21] En ocasiones dentro del texto hace referencia a sucesos por demás escandalosos dignos de escarmiento, como cuando confiesa haber visto de reojo por la reja del coro a un hombre “porque era hermoso y bizarro.”.[22] También menciona que si bien no es culta, ha leído novelas y comedias no santas desde la infancia, por lo que cabe la posibilidad de que su relato en algunos casos sea ficticio y se considere a su misma una heroína:

Ni siquiera un libro entero he leído sino que hallo, un pedacito […] [s]i tomaba un libro era por entretenimiento y no para aprovecharme de ello; y los buscaba de historias o cuentos, novelas o comedias […] también leí de la Escritura algo, y también vidas de santos y en no siendo trágicas las dejaba. [23]

Parece que la relación con su madre fue muy tortuosa, refiere poca comunicación y muchos maltratos. Pero lejos de ocuparlos como penitencia o posible modelo, le atribuye su perversidad y malos tratos con la gente. De hecho su madre no aprobó la decisión de su enclaustracion a los diez años pues al decirle que quería ser monja “con los ojos, boca y narices hinchadas como leona de enojada, diciéndome malas palabras… tomó el salero de plata, queriendo con él deshacerme la cara.”[24] Su decisión no estaba impregnada de santidad, solo refiere haber sentido el llamado de Cristo en la bañera y lejos de enfocarse en su cuerpo como penitente y enclaustrado, salió corriendo a mitad de la casa desnuda y empezó a bailar imitando a una campana.[25] Esta impelida más por una aversión a los hombres y sus engaños que a un amor a dios. “Todos mis pecados fueron engañar a los hombres por vengar a las mujeres por las que ellos han burlado y desde antes de cambiar los dientes empecé a vengar a las mujeres con grande empeño.” [26] Con Dios tiene un trato más de cordialidad que de alabanza, de hecho en no pocas ocasiones lo trata como un igual o un marido cualquiera. Por ejemplo a solas le decía: “¡Ay! Si yo fuera dios por media hora… nuevos mundos te fabricaría con criaturas capaces de tu amor… y si eso hiciera yo por vos en media hora siendo dios, ¿Qué no podréis hacer vos, cuando en realidad lo sois?” [27] Cuando dios le propone escarmentar y retomar la santidad ella se define como una “santa disparatada”, “santa muy alegre” o “santa comedianta”.[28]

Su visión del matrimonio es muy poco común, pues es similar a la muerte o a la prostitución. Se cuestiona lo siguiente “¿yo había de consentir que con hombre me acostasen? primero he de horcarme o con una daga degollarme, o el pecho atravesarme.”[29] Quizás la más fuerte de las referencias al respecto es cuando presencia una suerte de orgía diaria atrás de su casa a los que denomina casamientos. Lo escandalizante no es el hecho en si, sino que al decirle a su madre ella la golpea y a la conclusión que llega la pequeña Úrsula es que su error estaba en haberlo dicho. Por lo que decide seguir acudiendo a verlos sin contarle a su mamá. [30] Lo extraño es cómo pudo semejante aseveración permanecer en el manuscrito sin corrección alguna del confesor.

En una ocasión, también de niña, se disfraza de dama maquillándose y vistiendo grandes galas para asomarse a la ventana atrayendo a un caballero del que es capaz de obtener una moneda de plata para después gritarle “te he engañado, tontazo; tan mal animal que de mí se dejó engañar” a lo que él supuestamente respondió al alejarse “esta niña ha de ser santa o gran mala.”[31] Pero este no fue un hecho aislado, pues esta práctica pueril la retomaría ya dentro del convento al hacerse de varios endevotados a los que ella definía como hipocondríacos, que encontraban en ella consuelo a cambio de bienes y sustento. Úrsula llegó al grado de tener hasta tres endevotados[32] que la tenían perfectamente bien provista. Buena parte de su labor era de seducción, pero nunca burdamente con el cuerpo, sino con su sagacidad y pericia para embaucarlos. De hecho ella reconoce que algunas de sus hermanas permitían que los endevotados les tomaran las manos, practica que ella aborrecía. En no pocas ocasiones llegó a seducir a hombres casados y prometerles que abandonaría el convento, para después alejarse de ellos. Si justificación ante dios era “Dios mió… ¿no sabéis que no los quiero, que los estoy engañando y vos solo sois mi dueño y mi amado? … eso hago por lo mucho que les debo y por el interés que de ellos tengo; no por quererlos.”[33] También agrega “Dios, dame licencia, que gusto de estas tonteras por las desvergüenzas que hacen de engañar a las mujeres: déjame que yo las vengue, que por las que ellos han engañado quiero yo engañarlos.”[34] Su relación con los endevotados llegó a ser bastante conocida y su confesor le pidió cesara en sus prácticas pues no era correcto para una monja tener enamorados, a lo que ella responde:

Piense vuesa merced que las monjas no sabemos querer; qué ese amor no lo entiendo yo; juzgan que salir a verlos es quererlos; viven engañados; que somos imágenes que no tenemos más de rostro y manos; ¿no ven las hechuras de armazón? pues las monjas lo mismo son, y los están engañando, que los cuerpos que ven son de mármol, y de bronce el pecho; ¿cómo puede haber amor en ellos? Y si salimos a verlos, es porque son nuestros mayordomos que nos están contribuyendo y vienen a saber lo que hemos menester. No sean disparatados...[35]

Aunque los menesteres habían quedado cubiertos desde hacía tiempo, pues en el caso de ella un mercader llegó a construirle una nueva celda con huerto y cocina propia donde vivía con otras monjas.[36] La tenía bien ataviada y provista de muchos lujos. Más bien encontró en los endevotados lo que su abuela no pudo brindarle.

Tuvo una vida relativamente activa en el plano político dentro del convento, fue escucha, portera, definidora, vicaria y abadesa, quizás por su excelente relación con el arzobispo, que la llamaba “filosofa”[37] e iba solo a platicar con ella. Hasta que se enemistaron profundamente costándole el puesto de abadesa y el cambio de confesor en 1710. Después de lo cual el candor de sus cuadernos se pierde al igual que la buena salud que había gozado.

A modo de conclusión

Los ejemplos aquí presentados son solo dos perlas en un mar de ostras en el virreinato de Perú. Ambas brindan un panorama incomparable para el estudió de género de sus respectivas audiencias. Sin embargo, como material historiográfico son un par de joyas. Jerónima nos permite entrar en ese mundo de misticismo exacerbado de inicios de la Contrarreforma, y al mismo tiempo da testimonio de su vida como esposa de un minero en la región más lucrativa de la América española. Por otro lado Úrsula nos permite ahondar en un campo de más difícil acceso, el de las mentalidades. Ella narra sus experiencias pasadas con un sabor costumbrista y sean o no producto de su imaginación, son al menos producto de un imaginario barroco. El nexo de ambos relatos no solo es el geográfico, sino una actitud rebelde ante el orden establecido o la consecución natural de las cosas. Jerónima optó por la vida monacal en parte por sus penurias económicas, pero encaró a su marido y al arzobispo para poder profesar y hacer su voluntad. Lo anterior queda mas allá de la práctica habitual de suma entrega a la familia. Úrsula prefiere una vida enclaustrada antes que desposarse como su estatus lo requería, ante la falta de una fuerte dote, decide forjarse su propia dote seduciendo caballeros acaudalados y al mismo tiempo vengar al resto de las mujeres. En ambos casos hay la percepción de un ultraje por parte de los hombres. Jerónima lo combate con la santidad, Úrsula con la vanidad, pero ambas coinciden en tomar cartas en el asunto y no permitir que los hombres decidan sobre sus vidas. Estas dos perlas barrocas peruanas merecen una revaloración en el discurso literario e histórico de la América virreinal.

Bibliografía

· IBSEN, Kristine. “The Unimprisioned Mind: Ursula Suarez and the self-fashioning heroine” en Women’s Spiritual Autobiography in Colonial Spanish America. 1999. University Press of Florida, Florida, pp.119-181.

· LAVRIN, Asunción y Loreto, Rosalía, eds. Diálogos espirituales, Manuscritos femeninos Hispanoamericanos: siglos XVI-XIX. Puebla, UDLA/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2006. 504 pp.

· VAN DEUSEN, Nancy E. “Las mercedes recibidas de Dios: La autobiografía de Jerónima de San Francisco (1573-1643), mística limeña.” en Asunción Lavrin y Rosalva Loreto, eds. Diálogos espirituales, Manuscritos femeninos Hispanoamericanos: siglos XVI-XIX. Puebla, UDLA/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2006. pp. 42-72.

· VALDÉS, Adriana. “Escritura de monjas durante la colonia: el caso de Ursula Suárez en Chile” en www.memoriachilenaparaciegos.cl/archivos2/pdfs/MC0000076.pdf protocolo de hipertexto de la red internacional, consultado 20 may. 08.

· SALINAS, Cecilia. Las chilenas en la Colonia: Virtud sumisa, amor rebelde. Lom ediciones, Santiago.

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[1] Nancy E. Van Deusen, “Las mercedes recibidas de Dios: La autobiografía de Jerónima de San Francisco (1573-1643), mística limeña.” en Asunción Lavrin y Rosalva Loreto, eds. Diálogos espirituales, Manuscritos femeninos Hispanoamericanos: siglos XVI-XIX. Puebla, UDLA/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2006. pp. 42-72.

[2] Kristine Ibsen, “The Unimprisioned Mind: Ursula Suarez and the self-fashioning heroine” en Women’s Spiritual Autobiography in Colonial Spanish America. 1999. University Press of Florida, Florida, pp.119-181. ; Adriana Valdes “Escritura de monjas durante la colonia: el caso de Ursula Suarez en Chile” en protocolo de hipertexto de la red internacional dirección: www.memoriachilenaparaciegos.cl/archivos2/pdfs/MC0000076.pdf consultado 20 may. 08.

[3] Acorde al texto de Van Deusen el documento se encuentra en el Archivo Franciscano del Perú, Lima, registro 17, no. 38 fols. 449r-478v. Ibíd., p. 42.

[4] Ibíd. p. 44.

[5] Ídem.

[6] Ibíd. p. 45.

[7] http://arzobispadodelima.org/starosa/index.html en protocolo de hipertexto, consultado 20 May. 08.

[8] Van Deusen, Op. Cit., p. p.50.

[9] Ibíd. p.49.

[10] Ibíd. p. 44.

[11] Acorde a Ibsen y Valdés, vid supra, esta Relación fue reeditada en 1984 bajo el nombre de Relación Autobiográfica, sin que pueda consultarse en México. El manuscrito permanece en los archivos del convento donde Úrsula vivió. Ibsen, Op. Cit. p. 123.

[12]Ibíd. p. 123.

[13]Cecilia Salinas. Las chilenas en la Colonia: Virtud sumisa, amor rebelde. Lom ediciones, Santiago, p.31

[14]Adriana Valdes, Sor Ursula Suarez: Aproximación a su cuerpo, [http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/valdes.html] consultado 13 may 08, sec. b, 3ª parte.

[15] Ibsen, Op. Cit. p. 123.

[16]Valdes, “Sor Ursula Suarez: una aproximación…” Op. Cit. sec. a, 3ª parte.

[17] Ídem.

[18] Ibid. sec. c 1ª parte.

[19] Ibsen Op. Cit. p.124.

[20] Adriana Valdés. “Escritura de monjas durante la colonia: el caso de Ursula Suarez en Chile” en www.memoriachilenaparaciegos.cl/archivos2/pdfs/MC0000076.pdf protocolo de hipertexto de la red internacional, consultado 20 may. 08. p. 156.

[21] Ibsen Op. Cit. p. 174, en aparáto crítico.

[22] Valdés. “Escritura de monjas… Op. Cit. p. 159.

[23] Ibsen Op. Cit. p. 174, en aparáto crítico.

[24] Ibid. p. 175, en aparáto crítico.

[25] Ibsen p. 124-125.

[26] Valdés. “Escritura de monjas… Op. Cit. p. 158

[27] Ibsen Op. Cit. p. 178, en aparáto crítico.

[28] Ibid. p. 176, en aparáto crítico.

[29] Valdés. “Escritura de monjas… Op. Cit. p. 159.

[30] “[…]unos cuartos vasios y sin puertas, donde se cometían tantas desvergüenzas que era temeridad esta, siendo de día y no solas dos personas habían en esta maldad, sino 8 o 10; y esto no habia ojos que lo viesen, sino los de una inosente, que no sabía si pecado cometían. yo pensaba eran casamientos, y así todos los días iba a verlos. En uno dellos diome gana contar a mi madre, destos casamientos, y dijele: ’mama, tantos como se casan’ [...] Así que se informo de mi de ello, dijo: ’no hablan las niñas de casamientos ni se meten en ellos’; y me los pegó. [...] Yo estuve atenta a la represión, que todas las veces que me azotaban, en medio del susto atendía a lo que se me decía para no hacerlo mas, y esta ves entendí que no era malo irlos a ver, sino el haberlo hablado, conforme lo que se me habia aconsejado que no hablara de eso; y después volví como siempre a verlos.” Ibid. p. 159.

[31] Ibsen Op. Cit. p.127 y 177.

[32] Ibid. p. 130.

[33] Ibid. p. 178, en aparáto crítico.

[34] Idem.

[35] Valdes, “Sor Ursula Suarez: una aproximación…” Op. Cit. sec. c, 3ª parte.

[36] Ibid. sec. b, 3ª parte.

[37] Ibsen Op. Cit. p. 178, en aparáto crítico.

Francisco Ignacio de Yraeta y el comercio con Filipinas

Carla Renée Ramírez

El comercio transpacífico a través del galeón de Manila fue el más fuerte competidor de la flota española que ingresaba por el Atlántico en el mercado novohispano. El impacto de las innovaciones mercantiles borbónicas en el Archipiélago filipino, llegó al grado de la perdida novohispana de la exclusividad de comercio con Manila. La participación de Francisco Ignacio de Yraeta en este comercio es particular al estar inscrita en un periodo de cambios significativos para el comercio con Filipinas. Yraeta es muestra de cómo el comerciante novohispano podía adaptarse a las circunstancias del momento e inclusive aprovecharlas para su beneficio. A lo largo de su vida tuvo varios cargos públicos entre los que destacan el de Alcalde Ordinario de Segundo Voto en el Ayuntamiento de México en 1773, Regidor Honorario de 1777 a 1778, Cónsul del Tribunal del Consulado de México de 1780 a 1789, representante de la Real Compañía de Filipinas en 1787 y finalmente Comisionado de esta ultima de 1791 a 1796.[1] Este personaje ha sido ampliamente trabajado por Carmen Yuste, Cristina Torrales y Stanley Stein en diferentes trabajos, haciendo hincapié sobretodo en sus relaciones comerciales y los diversos cargos que tuvo. El interés que mueve el presente ensayo es dar un panorama de la versatilidad de este almacenero de la ciudad de México así como explicar las funciones que este personaje desempeñó en una de las empresas más ambiciosas de la Corona española a fines del siglo XVIII, La Real Compañía de Filipinas.

Hacer las Indias

Francisco Ignacio de Yraeta y Azcarate nace en el seno de una familia noble venida a menos en Anzuola, Guipúzcoa. A su hermano mayor Cristóbal Antonio le correspondía el mayorazgo, a demás tenía tres hermanas para las cuales estaba reservado parte del capital familiar para cubrir sus dotes.[2] Es probable que como resultado decida trasladarse a Nueva España a la edad de doce años. La información para este periodo de su vida es escasa, no obstante Stanley Stein menciona que es probable que a su llegada fuera en busca de paisanos que pudieran emplearlo.[3] Posteriormente sabemos que viaja a Filipinas residiendo allí hasta 1758 dedicado al comercio,[4] aunque Carmen Yuste señala que colaboró en tareas de defensa militar.[5] Su nombre no aparece mencionado en los registros comerciales de los galeones de Acapulco ni en las matriculas de comerciantes de Manila y las Islas.[6] Para Yuste esto revela que no alcanzó la importancia comercial suficiente para aparecer en ellos. Su desempeño en Manila es bastante impreciso por falta de fuentes que confirmen sus gestiones. Sin embargo, correspondencias posteriores revelan que mantenía relaciones mercantiles con algunos ricos comerciantes manileños.

Su experiencia en Filipinas sobre los mecanismos de comercio del archipiélago y las relaciones sociales allí hechas, le serán de gran ayuda a su regreso a México. En 1758 conoce a Don Pedro Ganuza, prominente vasco del Consulado de México, con quien establece vínculos comerciales al asociarse a él, dedicándose concretamente al mercado transpacífico.[7] Es altamente probable que en primera instancia Yraeta hubiese sido agente de la Compañía de Ganuza y hubiese escalado en posición hasta la muerte de éste. [8] La Compañía de Ganuza manejaba cantidades considerables, pues tan solo de 1765, 1766 y 1767 logra ingresar a la ciudad de México 25 299 pesos en mercancía.[9] Para darnos una idea de la posición del joven Yraeta en la Compañía de Don Pedro Ganuza detengámonos a resumir a grandes rasgos el funcionamiento de la feria de Acapulco.

A la llegada del galeón procedente de oriente acudían comerciantes entusiasmados a la feria celebrada en Acapulco con la esperanza de realizar inversiones que les resultasen provechosas. No obstante, puede decirse que esta se realizaba para mayor beneficio de los grandes almaceneros de México.[10] Esto se debía principalmente a que los pequeños y medianos inversionistas acudían a la feria con poco capital, mientras que los grandes capitalistas inyectaban sumas millonarias a las transacciones transpacíficas. Esto generaba que los comerciantes más acaudalados se tornasen mayoristas y por ende impondrían las condiciones de negociación. Estos últimos actuaban a través de agentes sin acudir personalmente a la feria. Los agentes podían atender a las necesidades de varios comerciantes a la vez, así como realizar una serie de encargos, entre ellos estaban el pago de impuestos y el envió de correspondencia. También influía la relación entre los almaceneros novohispanos y los comerciantes filipinos, por lo que era frecuente que los comerciantes de Nueva España tuvieran un corresponsal en Manila que enviaba a un representante o consignatario. Durante el preámbulo a la apertura de la feria las autoridades virreinales, junto con los comerciantes transpacíficos realizaban el registro, avaluó y tasación de la carga con objeto de proceder a la recaudación de impuestos.[11] Pese a lo anterior los comerciantes filipinos incurrían en faltas al sólo presentar registros de géneros por pieza y no por facturas, introduciendo así mercancía de mayor valor y reduciendo el monto de los gravámenes.

Stein refiere que es probable que el detonante de su carrera mercantil haya sido un préstamo en mercancía valuado en 58 861 pesos que recibió en 1762, de José Mateos de Vergara, con quien tenía un negocio.[12] En el año de 1763 contrae nupcias con Maria Josefa de Ganuza, hija de Pedro Ganuza, con lo que se asocia formalmente con su ahora suegro. Con ella procrea tres hijas entre 1764 y 1767: Maria Rosa, Maria Margarita y Ana Maria. El año de 1769 resulta funesto para la familia Yraeta Ganuza, al fallecer Pedro Ganuza y cuatro meses más tarde Maria Josefa dejándolo solo con sus hijas, la mayor de ellas de apenas cinco años. A raíz de la muerte de su suegro Francisco Ignacio hereda la compañía comercial de Ganuza, con lo que su carrera va en ascenso. De hecho logra introducir 223 195 pesos en mercancías asiáticas a la ciudad de México entre 1767 y 1785.[13]

La experiencia de Yraeta en Filipinas le permitió familiarizarse con las prácticas de comercio, además que el sistema transpacífico de comercio con que se topó estaba lo suficientemente arraigado como para no representar un problema.[14] De hecho podemos encontrar dos fases en la participación de Francisco Ignacio en el comercio transpacífico, la primera va de 1770 a 1787 en la que interviene mediante agentes en la feria de Acapulco. Para este periodo participa de la disposición real de utilizar navíos de guerra, propiedad del gaditano Francisco de la Guardia, para viajar de Cádiz a Manila vía el Cabo de Buena Esperanza. Dichos navíos recogían efectos de varios puertos en Asia antes de llegar a Manila, para después dejarlos allí para que fueran enviados a Nueva España para su comercialización. Yraeta era el receptor de la mercancía encargado de colocarla en el mercado novohispano llevándose una comisión. [15][16] Al ser accionista mayoritario y tener amplia experiencia en el comercio transpacífico es nombrado Comisionado de la Real Compañía de Filipinas en la Nueva España.[17] Hagamos un balance de la situación del comercio transpacífico para las dos facetas de nuestro personaje. La otra faceta de 1787 a 1797 será resultado de su pericia, pues al enterarse de la fundación de la Real Compañía de Filipinas decide comprar trescientas acciones con un valor de setenta y cinco mil pesos. Esta fortuna estaba originalmente destinada a la herencia de sus tres hijas, por lo que dispone que a su muerte sean distribuidas en partes iguales entre ellas.

Una nueva institución para un viejo problema

Para la primera mitad del siglo XVIII las flotas mercantes provenientes de España ya habían resentido en varias ocasiones el tráfico de mercancías de oriente en la Nueva España, mermando de manera considerable el comercio por el atlántico. Entre 1710 y 1760 aumentaron las denuncias referidas a la salida ilícita de plata hacia Manila por el puerto de Acapulco y al paso irregular de residentes españoles en Nueva España hacia Filipinas para realizar operaciones de comercio.[18][19] Lo anterior nos muestra que a lo largo del siglo XVIII las molestias para la Corona generadas por el comercio transpacífico eran bastantes, por lo que el tema del comercio con Filipinas sería de suma importancia. Al mismo tiempo los comerciantes tanto filipinos como mexicanos, vinculados en el intercambio transpacífico, estaban más interesados en conservar protegido su mercado de la competencia extranjera.

Por otro lado también para la primera mitad del siglo XVIII la situación económica de Filipinas era lo suficientemente precaria como para que se plantearan a la metrópoli diversos mecanismos para soslayarla. Entre los más sobresalientes esta el de Francisco Leandro de Viana quien recomendó el uso de Filipinas como almacén de mercancías de oriente.[20] Otra propuesta para la mejora de la economía filipina fue fomentar la agricultura y la explotación de canela para su exportación. En 1784 Francisco de Cabarrus propone la formación y unión de la Real Compañía de Filipinas con la Guipuzcoana de Caracas, la finalidad era fomentar la agricultura e industria local para evitar la fuga de plata y comerciar con artículos propios. La guerra de los Siete Años y el apoyo español a la independencia de las Trece Colonias llevó prácticamente a la quiebra a la Compañía Guipuzcoana de Caracas. El proyecto de Francisco de Cabarrus de unir el comercio de América con el de Asia con cede en Madrid era alentador para salvar a la Compañía. Fue examinado en la Junta General de la Guipuzcoana el 6 de julio de 1784 por los miembros de esta y el entonces ministro de Indias, José de Gálvez, resultando satisfactorio para los presentes.[21]

Entre las solicitudes contenidas en su proyecto intitulado La unión del comercio de la América con el de el Asia por medio de las Philipinas están fomentar el comercio de la región con materias primas y de primera necesidad ya sean de importación de otras colonias o de producción filipina, tales como: cobre, arroz, hierro, azúcar, tabaco, cera, pescado seco, etc. La finalidad en palabras de Cabarrus era:

Fortalecerse por las utilidades de su comercio, debilitar las Naciones que nos rodean, en tocando al fomento que damos en el sistema actual a su industria, comprar lo que no tenemos de aquellas que por su situación geográfica y política no pueden perjudicarnos, mantener una marinería numerosa, e incesantemente exercitada, que asegure de nuestro Pabellón la superioridad que nunca debió perder, el hacer amable y por consiguiente duradera la autoridad de el Soberano a la América y a las Philipinas facilitándoles una comunicación inmediata y un trueque reciproco de sus producciones; si miro las consecuencias de este sistema veo que la Compañía hará en Philipinas lo que ha hecho en Caracas, socorrer con anticipación a los cosecheros, y por consiguiente fomentar la población y ponernos en estado antes de muchos años de desfalcar de la Balanza Nacional tres millones de pesos, que paga mas por el renglón de especiería, que la naturaleza colocó en aquellas Islas; y que solo espera los socorros del Arte y de el Comercio. [22]

Después de que Pedro de Lerena, ministro de Hacienda analizara la propuesta de Cabarrus, se erige la Real Compañía de Filipinas por cédula la real de 10 de marzo de 1785.[23][24] En realidad el proceso de disolución fue largo pues la última junta de la Guipuzcoana se efectuó hasta 1789.[25][26] Cada acción tenía un costo de 250 pesos sencillos, que permitían al interesado tener parte de las utilidades de la Compañía y su compra de acciones podía ser mediante vales reales o moneda acuñada.[27] Absorbe, por iniciativa de sus miembros, a la Compañía Guipuzcoana de Caracas. Procurando saldar las acciones o por lo menos recogerlas y otorgar “certificación o recibo, que le sirva de resguardo, hasta tanto que liquidados los productos de la otra Compañía.” Se planeó para operar veinticinco años, del 1 de julio de 1785 al mismo día de 1810, cuando podría prorrogarse por cédula real o disolverse. Tendría un fondo de 8 millones de pesos sencillos, divididos en 32 mil acciones.

La consigna era que podían enviarse frutos y demás enceres americanos o españoles a Manila, exentos de gravamen y artículos extranjeros con un impuesto del 2%, aunque se pretendía que no se enviasen productos extranjeros. Permitía el traslado de hasta 500 mil pesos fuertes en plata en cada navío.[28] También incluía que Manila fuera declarado puerto libre “a las naciones propiamente asiáticas”. La cédula contempla toda una serie de derogaciones a leyes de comercio filipino previo, todo con la finalidad de promover el comercio entre el este de Asia para la prosperidad del archipiélago. Pero la principal condición era que las mercancías provenientes de las indias orientales debían ser introducidas al imperio vía la península, por lo que los navíos podían salir de América con productos americanos rumbo a Filipinas, pero no regresar los productos asiáticos. Únicamente podían ingresar efectos orientales con la ruta Cavite o Manila – Madrid vía el Cabo de Buena Esperanza. Aquellos efectos asiáticos que ingresaran a la península debían cubrir un impuesto del 5% sobre su precio corriente.[29] No hay gravamen de hacienda a la salida de Manila y la Compañía tiene el deber de destinar una quinta parte de cada navío a los cosecheros, fabricantes o particulares filipinos que quieran remitir por cuenta propia frutos o géneros locales.[30]

La nao anual de Acapulco seguiría funcionando, quedando expresamente prohibido a los miembros de la Compañía beneficiarse de esta.[31] Las embarcaciones podían ser de manufactura local o de cualquier parte del imperio, de hecho la Compañía Guipuzcoana contaba ya con el astillero de Pasajes en San Sebastián, país vasco.[32] Se estableció una junta de gobierno bajo la autoridad del rey establecida en Madrid integrada por 12 vocales con reuniones semanales. Los frutos americanos como añil y cacao, provendrían de Venezuela, Maracaibo, y Cumana. La recién formada Compañía procuró continuar con los privilegios que tenía la Guipuzcoana y con ello fomentaba no solo el comercio de efectos españoles, sino mayoritariamente el de extranjeros. Así como privilegiar la ruta característica de la Guipuzcoana, Pasajes-La Guaira para América y Pasajes- Cádiz -Cavite para Asía. Lo cual excusaban al tener un astillero en este lugar y buena parte de la mercancía extranjera ya comprada. [33] Supuestamente debían promover el comercio con efectos de fabricación local, principalmente los españoles y filipinos. Para ello la Compañía destinaba parte de su capital en promover la producción de artículos como canela para mandar a las Américas y arroz para comerciar con China.

De esta cédula de erección el artículo que más atañe a nuestro personaje es el setenta y cuatro, en el que el rey solicita que “en México, Veracruz, Lima y Buenos Aires, y demás pueblos principales de mis dos Américas, tendrá Factores, o valdrá de Comisionados y de las casas de comercio, establecidas en ellos, según sea mas útil a sus negociaciones e intereses.” [34] en Veracruz.[35][36] Dicha Casa se encargaría del suministro de los efectos asiáticos en Puebla y Oaxaca, mientras a Francisco Ignacio de Yraeta le correspondía el resto del virreinato, particularmente la ciudad de México.[37] Por dichas transacciones, según menciona Carmen Yuste, recibiría el 2.5% del total de las ventas y el 2% de las remesas enviadas a Manila o España.[38] En resumidas cuentas, sus funciones eran vender los artículos asiáticos que llegaran a Nueva España por Veracruz y enviar la plata por medio de la nao a Manila o hacia la península. Siempre bajo el control de la Junta General quien reglamentaría, nombraría y tendría control de los Factores o Comisionados. Además el Consulado de México fungiría como depositario de los caudales de la recién fundada Compañía, recibiéndolos de la Casa de Cossío Con esto la plata mexicana sería el líquido que circularía a Manila para la adquisición de las mercancías que la Compañía transportaría. La Casa de Cossío remitiría la plata mediante la nao de Manila, que como se ha dicho funcionaría a la par.

Una afrenta para el comercio tradicional

La Compañía de Filipinas debió sortear toda una serie de inconvenientes pues no fue bien recibida por los comerciantes novohispanos ni por los filipinos que veían un rival para sus actividades comerciales en Acapulco. En Manila se recibió la orden de erección de la Compañía en julio de 1786. Díaz-Trechuelo interpreta la negativa del Consulado de Manila a las operaciones de la nueva Compañía, enviada al rey en misiva por los miembros de este, como un terrible efecto moral o un primer momento de pánico.[39] Dejan de manifiesto la importancia del comercio con Acapulco y el riesgo de disolver el monopolio. Cabe recordar que la misma fundación del Consulado de Comercio de Manila fue bastante conflictiva y reciente, pues a pesar de que inicia su formación en 1769 sus miembros no quedan definidos hasta 1771 y nombran a sus apoderados novohispanos hasta 1772.[40] Por ello no es de extrañar la marcada “repugnancia” que refieren los comerciantes manileños, pues el Consulado también había representado una afrenta que apenas comenzaban a aceptar.

Entre las quejas mas frecuentes están el no haber fomentado la economía filipina, falta de abastecimiento de artículos europeos, exigen libertad de hacer expediciones con Acapulco por el “derrotero que prefieran” y prohibir a la Compañía introducir mercancías asiáticas a Veracruz, entre otras. Pero como podemos ver se oponen a prácticamente todos los estatutos de la Compañía, realmente solo aceptaban la libertad de comerciar directamente con otros puertos asiáticos como Cantón o Calcuta, ya fuera directamente con los comerciantes chinos e indios, y con holandeses para los efectos japoneses.[41] El miedo que tenían los comerciantes filipinos era un posible superávit, válgase la expresión, de productos orientales en las Américas.

Por otro lado las autoridades filipinas, conocedoras de la precaria situación de la metrópoli recibieron de buen agrado la empresa. Sobrevalorándola y ponderando sus acciones como no solo pertinentes, sino como redentoras de las islas al permitirles salir de la “oscuridad”.[42] La Compañía dio anticipos a agricultores y fabricantes aumentando el poder de compra de estos y promovió el comercio interior. Acorde a lo mencionado por Vera Valdés Lakowsky la Compañía no fue totalmente perjudicial para el comercio de la nao entre Manila y Acapulco, pues el número de navíos de la Compañía con mercancías de oriente despachadas desde España a Veracruz, fue menor al número de galeones de Manila al menos en el periodo que coincidieron. [43] Por otro lado Carmen Yuste no comparte esa visión y encuentra en la apertura de la ruta Cádiz-Manila el comienzo del fin para el comercio transpacífico. [44] Para ambas interpretaciones es un hecho insoslayable que el interés de los comerciantes novohispanos decayó considerablemente después de las nuevas disposiciones. Visto desde Filipinas el nuevo sistema de comercio tampoco lucia prometedor. Sin embargo, la Compañía y sus integrantes lograron beneficiarse sustancialmente y promover la agricultura y explotación de recursos filipinos para consumo local y exportación.

Dividir para vencer

Francisco de Yraeta no solo le apuesta a la recién fundada Compañía, de hecho adopta una política personal de diversificación de capital y alianzas con diferentes compañías americanas. Los matrimonios de sus hijas le resultan provechosos, pues procura casarlas lo mejor posible para así afianzar lazos comerciales. La mayor de ellas, Maria Rosa, contrae nupcias con Isidro Antonio de Ycaza, comerciante acaudalado del Reino de Tierra Firme, obispado de Panamá. Con él establece una Compañía basada en la comercialización de cacao del Perú. Con esta unión comienza un contacto con los hermanos de su yerno que tenían mucha influencia económica en las audiencias de Quito y Santa Fe. [45] Esto amplió considerablemente sus márgenes de influencia, pues diversificó al máximo sus posibilidades comerciales con algunas cabeceras de otros reinos en América.[46] Por otro lado dispuso el matrimonio de Maria Margarita su segunda hija y Gabriel Yturbe de Yraeta, su sobrino, quien más tarde se convierte en subteniente del Regimiento de Comercio de la Ciudad de México. Gabriel se vuelve el brazo derecho de su suegro y a su muerte heredará la el negocio.[47] Sin embargo, la menor contrae nupcias hasta la muerte de su padre con Cosme de Mier y Trespalacios, uno de los alcaldes del crimen de la Audiencia traídos por José de Gálvez.[48]

Conclusión

El ambiente comercial de la segunda mitad del siglo XVIII entre Nueva España y Filipinas fue bastante convulso. La Corona buscó diferentes mecanismos para recuperar una entrada económica directa que se sabía exclusiva de Nueva España. Además de que tras la invasión inglesa a Manila quedó al descubierto la precariedad del sistema de defensa y la imposibilidad filipina de abastecerse a si misma. La Real Compañía de Filipinas venía a solucionar varios problemas que demandaban respuesta. Si bien se perdía el monopolio comercial directo entre Manila y Acapulco, aseguraba a sus integrantes un reintegro de las acciones y la posibilidad de hacer uso de las flotas para comprar artículos asiáticos directamente con los productores e introducir sus géneros al mercado europeo. La gran ventaja era que los precios no tenían una regulación tan estricta como en el comercio novohispano. Realmente solo debía cubrirse el costo de flete y un reducido impuesto al tocar tierra. Stein interpreta que la participación de Yraeta en la nueva compañía pudo ser por que vio en ella el auspicio de la Corona, que podría hacerla tan rentable como sus propios negocios.[49] La Compañía permitió una circulación mayor de la plata novohispana al incluir distintos derroteros asiáticos y americanos, así un comercio más directo con fabricantes. Quizás para Nueva España no haya resultado tan benéfico, pero Filipinas logró tener una política de producción y exportación, misma que les permitió sobrevivir cuando Nueva España cesó el envió de situado como resultado de la Guerra de Independencia. Francisco Ignacio de Yraeta no es precisamente un ejemplo típico de un comerciante novohispano. Su arrojo le permitió prever posibles escenarios perjudiciales para su empresa, mejor aun aprovechar la crisis para tener mayores ganancias. Si bien la mayoría de los almaceneros no corrieron con la misma suerte al menos Yraeta nos enseña que la diversificación de capitales y la perspicacia eran esenciales para sobrellevar las crisis comerciales resultado de las reformas.

Bibliografía

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· _______________________, La Real Compañía de Filipinas. Sevilla, Escuela de estudios hispanoamericanos de Sevilla, 1965.

· Stein, Stanley J.: "Francisco Ignacio de Yraeta y Azcarate, Almacenero de la ciudad de México, 1732-1797. Un ensayo de Microhistoria" en Historia Mexicana, enero-marzo, año/vol. L, número 003, México, Colmex, 2001. pp. 459-512.

· Valdés Lakowszy, Vera: De las minas al mar historia de la plata mexicana en Asia: 1565-1834. México, FCE, 1987. 370 pp.

· Torrales, Ma. Cristina “Vida y relaciones de Fco. Ignacio de Yraeta” en Torrales, Ma. Cristina et. al. La Compañía de Francisco Ignacio de Yraeta: 1767- 1797 México, Instituto Mexicano de Comercio Exterior, 1985. Vol. I. pp. 21- 109.

· Yuste, Carmen: Emporios Transpacíficos: Comerciantes mexicanos en Manila 1710-1815. México, UNAM, 2007. 514 pp.

· __________, “La práctica comercial: 1760- 1785 consolidación y crisis” en Carmen Yuste El comercio de la Nueva España con Filipinas 1590-1785 México, INAH, 1984. pp. 45-77. [Colección Científica no.109]

· __________, “El eje comercial transpacífico en el siglo XVIII: la disolución imperial de una alternativa colonial” en Carmen Yuste y Matilde Souto coord. El Comercio Exterior de México 1713-1850 México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / IIH-UNAM / Universidad Veracruzana, 2000. pp. 21- 41.

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[1] Ma. Cristina Torrales, “Vida y relaciones de Fco. Ignacio de Yraeta” en La Compañía de Francisco Ignacio de Yraeta: 1767- 1797 México, Instituto Mexicano de Comercio Exterior, 1985. Vol. I. p. 83.

[2] Ibíd. p. 29.

[3] Stanley Stein, "Francisco Ignacio de Yraeta y Azcarate, Almacenero de la ciudad de México, 1732-1797. Un ensayo de Microhistoria" en Historia Mexicana, enero-marzo, año/vol. L, número 003, México, Colmex, 2001. p. 467.

[4] Torrales, Op. Cit. p. 24.

[5] Carmen Yuste “Francisco Ignacio de Yraeta y el comercio transpacífico” en La Compañía de Francisco Ignacio de Yraeta: 1767- 1797… Op Cit. p. 171.

[6] Ibíd. p. 272.

[7] Ibíd. p. 276.

[8] Stein, Op. Cit. p. 468.

[9] Carmen Yuste: Emporios Transpacíficos: Comerciantes mexicanos en Manila 1710-1815. México, UNAM, 2007. p. 341.

[10] Carmen Yuste. “Francisco Ignacio de Yraeta … Op. Cit. p. 274.

[11] Carmen Yuste “La práctica comercial: 1760- 1785 consolidación y crisis” en El comercio de la Nueva España con Filipinas 1590-1785 México, INAH, 1984. p. 46

[12] Stein, Op Cit. p. 467.

[13] Los años que recoge Carmen Yuste son 1767, 1770, 1772,1774, 1776, 1778, 1779, 1780, 1781 y 1785. vid emporios. Yuste, Emporios transpacíficos … Op cit. p. 357.

[14] Stein, Op Cit., p. 470.

[15] Yuste Emporios transpacíficos … Op cit. p. 361.

[16] Torrales, Op cit. p. 79.

[17] Carmen Yuste “Francisco Ignacio de Yraeta … “Op Cit. p. 270.

[18] Carmen Yuste, “El eje comercial transpacífico en el siglo XVIII: la disolución imperial de una alternativa colonial” en Carmen Yuste y Matilde Souto coord. El Comercio Exterior de México 1713-1850 México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora / IIH-UNAM / Universidad Veracruzana, 2000. p. 24

[19] Ibíd. p. 28

[20] Vera Valdés Lacowsky De las minas al mar historia de la plata mexicana en Asia: 1565-1834. México, FCE, 1987.p. 165; Maria Lourdes Díaz- Trechuelo. La Real Compañía de Filipinas. Sevilla, Escuela de estudios hispanoamericanos de Sevilla, 1965. p.23

[21] Díaz- Trechuelo, “La Real Compañía de Filipinas en Guipúzcoa”, en Itsas Memoria: Revista de estudios marítimos del país vasco, Número 4, Untzi Museoa-Museo Naval, Donostia-San Sebastián, 2003. p 370

[22] “Papel que escribió D, Francisco Cabarrus al exmo. sr. D. Pedro de Lerena, ministro de Hacienda, en el mes de marzo de el año pasado de 1785” en Díaz Trechuelo, La Real Compañía … en Apéndices p. 286

[23] “Real cédula de erección de la Compañía de filipinas de 10 de marzo de 1785.” en Díaz Trechuelo, La Real Compañía de Filipinas Op. Cit en Apéndices pp. 290-318.

[24] Ibíd. p. 292.

[25] Díaz Trechuelo, “La Real Compañía de Filipinas en Guipúzcoa…” Op. Cit. p. 370.

[26] Díaz- Trechuelo. La Real Compañía de Filipinas. Op cit. p. 291

[27] “Real cédula de erección Op. Cit. p. 295.

[28] Díaz- Trechuelo. La Real Compañía de Filipinas. Op cit. 198

[29] “Real cédula de erección Op. Cit. p. 301.

[30] Ibíd. p.302.

[31] Valdes Lacowsky, Op Cit. p. 168.

[32]Díaz Trechuelo, “La Real Compañía de Filipinas en Guipúzcoa…” p. 371.

[33] Ibíd. p. 371.

[34] “Real cédula de erección Op. Cit. p 310.

[35] Valdez Lacowsky, Op Cit .p.171.

[36] “La Casa de Cossío del Comercio de la Cd. de la Nueva Veracruz ante C.A. con el respeto debido hace presente hallarse comisionada para el manejo de los negocios en este Reyno correspondiente a la Real Compañía de Filipinas y ordenes de los Directores Generales de ella en Madrid de remitir a Manila bajo partida de registro de la Nao que debe salir de Acapulco en el presente año [1787] 50 000 pesos a cuenta de la misma Real Compañía para entregar en Manila a los directores de allí Don Patricio Darvin, D. Francisco Antonio de Arriette …” Vera Valdés Lacowsky nos presenta este ejemplo de dicha transacción para 1787. Este ejemplo tiene otros subsecuentes, registrándole el mayor envío de plata novohispana en 1793 con $233,000. Vid Valdés Lacowsky, Op Cit p. 171.

[37] Yuste, Emporios Transpacíficos Op. Cit. p. 367.

[38] Ídem.

[39] Díaz- Trechuelo. La Real Compañía de Filipinas. Op cit. p. 254

[40] Valdés Lacowsky, Op Cit p. 173.

[41] Díaz- Trechuelo. La Real Compañía de Filipinas. Op cit. p. 256.

[42] Ibíd. p. 257.

[43] Valdés Lacowsky, Op Cit p.176

[44] Yuste, Emporios transpacíficos, Op Cit. p. 367.

[45] Torales, Op Cit. p. 29.

[46] Ibíd. p.14.

[47] Ibíd. p. 30.

[48] Ibíd. p. 32.

[49] Stein, Op Cit. p 476.

OH TRISTE CANCION DE MI INFANCIA...

IKIRU, LA OBRA MAESTRA DE KUROSAWA

Hildebrando Castro Garibay.

Existencialismo, individualismo y claroscuros fotográficos… así definen algunos críticos de cine a la opera “kurosawaiana”, de la cual, Ikiru, es tal vez una de sus piezas más hermosas. Esta obra magistral, elaborada cuando Kurosawa aún no experimentaba con los colores, está cargada del dramatismo típico del cineasta japonés, toda vez que es una pieza dotada de una fuerte tensión emotiva, y recurre con bastante acierto a la simbiosis melográfica.La película en cuestión nada tiene que ver con esos rônin errantes, justicieros del “sushi western” (término forjado tras la pervivencia del spaghetti western, o western italo-americano), que han sido un constante paradigma del Kurosawa conocido en América. De tal modo, ésta no es una película chambara, en donde espadas se cruzan al menor pretexto y en donde el antihéroe se va abriendo camino a través de la delicada senda de la justicia–injusticia con su cuerpo y su estrategia (vid. Yojimbo, Sanjuro, Shichinin no samurai), sino que ahora, el personaje principal, se enfrenta a su propio destino trágico en una gesta cuasi heroica por lograr un bienestar propio.

En efecto, al enterarse de la noticia trágica de la presencia de un carcinoma en el estómago, el hasta entonces aburrido burócrata, protagonista de la obra, se enfrenta no sólo a su destino inevitable, sino también a la cruda realidad que, como fría bofetada, lo despierta del letargo: su vida ha sido gris e inútil, y su único hijo no le aprecia en lo más mínimo. Ante la inminente realidad decide entonces comenzar a vivir, haciendo todo lo que en su mísera vida no pudo, o no quiso hacer. Decide, así pues, salir a “celebrar” su trágica noticia como el triunfo infinito de la vida hedonista sobre el fin último. Bares, cabaretes y todo tipo de tugurios son recorridos por su patética persona acompañado siempre por un novelista de segunda que figura como el guía ideal en el supuesto paraíso urbano nocturno.

Pero no es suficiente, eso no es vivir. Intenta lograr encontrar el significado a su existencia ayudando económicamente a una excompañera de trabajo, bastante menor que él. La engalana, la inviste con los mejores ropajes, la convierte en su musa inspiradora más allá de lo que Eros podría permitir, pues no es un amor sexual adolescente, sino un amor paternal, cual hija que no tuvo y en quien quisiera verter toda la potencia de su amor mal comprendido por su hijo. Pero todo es en vano: a ella le espanta que un viejo moribundo la persiga y él resiente su rechazo.Su cruzada comienza, entonces (y hacia el tercer cuarto de la película), cuando se da cuenta que la misma burocracia a la que ha pertenecido, es el cáncer social que impide que un grupo de habitantes, de una localidad marginal (en su mayoría mujeres amas de casa y madres presumiblemente solteras), tengan una solución pronta a sus problemas. Esta labor altruista, en la cual nuestro personaje se embarca y “desiste en desistir”, es la que va provocando que la auténtica vida se siembre, aunque sea por unos escasos días, en el espíritu del burócrata. Agilizando los trámites de un pequeño jardín infantil, cuyo pasado era una ciénega, engrandece el nombre de los políticos, de los oficiales y demás autoridades encargados de la labor que nadie quiso hacer, pero ennobleció el final de la indiferente vida del protagonista y, lo que es más, le permitió cierta inmortalidad en el recuerdo de los agradecidos vecinos.

Si la sinopsis es un tango “gardeliano” o una tragedia personal del tipo Ciudadano Kane, es porque debemos saber que el Japón de los años cincuenta era un Japón que estaba reconstruyéndose no sólo de dos bombas nucleares, sino de un periodo de crisis post-bélica en donde la ocupación estadounidense cimbraba el orgullo nipón. Los problemas como la burocracia desmedida y el constante miedo por el “Dragón comunista” del continente, irían modelando, poco a poco, el carácter del Japón de la segunda mitad del siglo XX. Ahí donde el carácter individualista del capitalismo parecía permearse poco a poco en la idiosincrasia nipona, algunos artistas, frecuentemente tachados de comunistas, recordaban a la metrópoli que lo individual es un “sinsentido” si el bien común no armoniza con el bienestar propio, y Kurosawa lo remarca en esta cinta donde la “iluminación” del personaje principal, su “realización” existencial, se encuentra precisamente en el vivir solucionando realmente los problemas de otros, y no sólo percibiendo un salario y atesorarlo a lo largo de una vida de estar sentado en un sillón colocando sellos y firmas en cualquier bureau de cualquier ministerio.

La película es magistralmente actuada por Watanabe Kanji, el segundo actor “favorito” de Kurosawa y frecuentemente eclipsado por la figura de Mifune Toshiro. Para mi gusto, creo que Watanabe no pudo haber hecho mejor papel en su vida, pues aunque el filme “los siete samurai” (Shichinin no samurai) es presentado como la opera magna de su carrera, dicho filme no recorre las sensibles sutilezas de ese Existencialismo con el cual se ha calificado a Kurosawa. Watanabe logró con los detalles de su languidecido rostro la cima del sufrimiento, su encorvado cuerpo transformó al burócrata en desahuciado, pero supo mantener, al mismo tiempo, el brillo de esperanza en sus ojos que mantiene todo ser vivo en tanto que está vivo, en tanto se siente útil para la sociedad, en tanto hay vida. Por su parte Kurosawa ocupó una vez más esos hermosos claroscuros que han dado sello característico a su obra. La escena del columpio meciéndose, con Watanabe en él, cual niño disfrutando del momento, con la nieve de trasfondo y con la melodía central de la película, ciertamente es conmovedora: más allá del pendular movimiento de los vaivenes del destino, más allá del blanco y negro de la vida y la muerte, hay sutiles tonalidades grises que dan sentido a lo que tenemos y a lo que perdemos, a lo que somos y lo que nunca más seremos, sutilezas donde lo que importa y trasciende es el momento, pues nunca se repite y ahí mismo, en su infinita pequeñez, se encuentra su eternidad.La música corre a cargo de Hayasaka Fumio, pieza indispensable del ajedrez de Kurosawa durante sus primeros filmes y, curiosamente, su músico de cabecera hasta que cayó víctima de la tuberculosis, en 1955, tan sólo tres años después del estreno de Ikiru. La parte musical, si bien no es brillante, al menos mantiene la tensión dramática y ambientaliza las escenas, principalmente las referentes a los bares y cabaretes. No obstante, el destello de grandiosidad melódica de Hayasaka, es el pueril canto que Watanabe interpreta en un bar y que conmueve durante la escena del columpio. La transcripción que se le da a esta canción, tema principal de la cinta, en la versión hispana es la siguiente, y expresa, de modo contundente, la transitoriedad de la vida y su fugacidad, la auténtica Melancolía (el mono no aware presente en toda obra auténticamente japonesa):

¡Oh canción de mis 20 abriles!,
la vida es tan corta...
¡Ama!, querida muchacha,
mientras tus labios sean rojos.
Mientras tengas el calor de tu pasión ,
ama,que el día de hoy no volverá jamás.
La vida es tan corta...
¡Ama!, querida muchacha,
mientras tu pelo sea negro,
y antes de que se enfríe tu pecho,
ama,que el día de hoy no volverá jamás.

VIDEOGRAFÍA:

• v Kurosawa, Akira, Ikiru, Japón, Toho, 1952, 143 min.
• v Kurosawa, Akira, Kumonosu jo, Japón, Toho, 1957, 110 min.
• v Kurosawa, Akira, Ran, Japón, Toho – Warner Co., 1985, 162 min.
• v Kurosawa, Akira, Sanjuro (Tsubaki Sanjuro), Japón, Toho, 1962, 96 min.
• v Kurosawa, Akira, Shichinin no samurai, Japón, Toho, 1954, 206 min.
• v Kurosawa, Akira, Yojimbo, Japón, Toho, 1961, 110 min.

Libertad, Identidad y Reconocimiento: Una relación compleja y contradictoria.

Dionisio Zabaleta Solís

El presente ensayo tiene por objeto analizar la relación entre las nociones de libertad, identidad y reconocimiento en el debate filosófico-político moderno. Esta tarea resulta particularmente compleja debido a las diferentes connotaciones que se le han dado a los conceptos que se pretenden analizar, particularmente el de libertad. Para dar orden a la discusión, a lo largo del texto se hará una división en relación a dos concepciones distintas de libertad y sus implicaciones sobre la identidad y el reconocimiento: en primer lugar, se retomará una postura clásica a favor de la libertad negativa[1], articulada a partir del trabajo de John Stuart Mill (2006) Sobre la libertad; en segundo lugar, una argumentación centrada en la idea de libertad positiva o de igualdad de dignidad, fundamentada a partir de los escritos de Jean-Jacques Rousseau (2001 y 2005). Por último, vale la pena señalar que el análisis aquí propuesto se complementará con las discusiones de Charles Taylor (1997) en relación al tema de la identidad y el reconocimiento. A lo largo del escrito se harán algunas referencias a la novela Himno de Ayn Rand (2006), así como a una selección de capítulos de El Manantial (2004) de la misma autora.

Con base en la estructura antes propuesta, se pretende desarrollar el argumento de que dependiendo de la noción de libertad a la que se aluda vendrán asociadas ciertas implicaciones en relación a la identidad. Así las cosas, si se parte de una postura eminentemente negativa de la libertad, como en el caso de Mill (2006), la identidad, la originalidad se convierten en factores definitorios de la naturaleza de los individuos; mientras que si se sostiene una posición positiva de la libertad, como en Rousseau (2001, 2005), la identidad y la diferencia se erigen como contrasentidos a la misma libertad y a la voluntad general de la que emana dicha libertad o, en el mejor de los casos, termina por ser absorbida por el cuerpo social. Finalmente, retomando el argumento de Berlin (2004) en relación a la libertad como la búsqueda de status, se puede discutir que no existe una relación directa entre este último concepto y el reconocimiento debido a que parten de concepciones valorativas distintas.

I

Charles Taylor (1997) señala que en la actualidad existe una creciente presión política para reconocer la diferencia de distintos grupos culturales con identidad propia. De acuerdo con este autor, estos reclamos surgen de una idea moderna en la que se concibe que un elemento fundamental en la construcción de la identidad, entendida “como una comprensión de quiénes somos, de nuestras características definitorias fundamentales como seres humanos” [Taylor, 1997: 293], es el reconocimiento que se da por parte de los otros de la singularidad y la valía de dichos grupos o individuos diferentes. En este sentido, los procesos de desmantelamiento de las sociedades estamentales (fundadas en el honor y los privilegios) y el fortalecimiento de una visión individualizada de la identidad, particularmente a partir del siglo XVIII, con base en nociones como la autenticidad y la originalidad de cada individuo fortalecieron la relación contemporánea entre identidad y reconocimiento.

A pesar de lo anterior, persiste un debate filosófico en el cual no se logra definir si dicho reconocimiento debe partir de una visión eminente diferenciadora que permita maximizar la delimitación de la propia identidad individual o, si por el contrario, si debe tomarse como punto de partida una posición centrada en la igualdad universal de la dignidad humana a partir de la cual simplemente se reconozca cierta reciprocidad equilibrada entre todos los individuos que mitigue las desigualdades naturales. Desde mi punto de vista este debate, hasta cierto punto irreconciliable, supone dos concepciones distintas de libertad, lo cual conlleva a implicaciones divergentes de la relación entre identidad y reconocimiento.

La primera postura, nombrada por Taylor (1997) como la política de la diferencia, claramente parte de una posición negativa de libertad entendida como el “ámbito en el que uno puede actuar sin ser obstaculizado por otros” (Berlin, 2004: 220), ya que la definición misma del individuo y de sus elementos constitutivos, o de identidad, se encuentran en función de que el hombre no esté coaccionado por ningún medio para la realización de sus fines privados e individuales, siempre y cuando no afecte la libertad de otros. Un claro representante de esta postura, John Stuart Mill (2006), considera que el reconocimiento de esta libertad como no-obstaculización es un elemento fundamental en la afirmación de la individualidad y la originalidad humana.

Esta concepción de libertad se opone enérgicamente al encapsulamiento acrítico de los individuos en las tradiciones y costumbres imperantes, ya que restringen la capacidad creativa y la espontaneidad inherente a la naturaleza humana. Una adecuación perfecta de los comportamientos a la costumbre no implicaría ningún tipo de excelencia en el comportamiento, ya que significaría una simple repetición ad infinitum de convenciones que no necesariamente fortalecen el carácter y el criterio individual. Si bien es cierto que Mill (2006) afirma que tampoco es posible suponer individuos que forjen su personalidad en la nada, y por lo cual la experiencia producida por las costumbres puede ser de utilidad, en última instancia, todo depende de la forma en la que el sujeto maduro decida concebir, interpretar y utilizar dicha experiencia para su beneficio. Al respecto Mill (2006) es muy enfático cuando señala que:

“[l]a naturaleza humana no es una máquina que haya que construir de acuerdo con un modelo y que se ajuste para que haga el trabajo que se le prescribe, sino un árbol que necesita crecer por todos lados, de acuerdo con la tendencia de las fuerzas internas que hacen que una cosa viviente” (96).

Así las cosas, esta posición hace una defensa denodada de una libertad individual basada en la no-intromisión de los demás (siempre y cuando el individuo no afecte los intereses y la libertad de terceros) y en la que los principios de autenticidad y originalidad se convierten en pilares fundamentales de la existencia humana. En este sentido, la relación entre esta concepción de libertad y la noción de identidad resulta bastante clara: si se parte de la idea de que la libertad es un atributo individual y que potencia la originalidad y la autenticidad (la medida propia de cada individuo) es posible pensar en una relación positiva entre mayores márgenes de libertad negativa (derechos y libertades individuales) y un fortalecimiento de la identidad (esto es, de rasgos propios) individual. Un representante por excelencia de esta posición liberal sería, sin lugar a dudas, Howard Roark, personaje de la novela El Manantial de Ayn Rand (2004).

Howard Roark puede caracterizarse como el arquetipo del individuo que goza de una libertad negativa plena: sin restricciones externas para aplicar su creatividad y sin ataduras claras al conformismo provocado por la costumbre, las convenciones y el altruismo. Incluso desde una postura extrema, Roark considera que cualquier definición del ‘bien común’ es la justificación de toda tiranía y es el medio más eficaz para coartar la libertad individual. El grado de desapego de este individuo en relación con los demás (que incluso podría considerarse como un respeto indiferente) llega a un punto tal cuando enfatiza que: “[e]l único bien que los hombres pueden darse recíprocamente y la única declaración de su correcta declaración es: ‘Déjenme en paz’” (666).

Si bien es cierto que Roark defiende a ultranza su libertad y asume su identidad de creador, este personaje nos muestra uno de los posibles riesgos si se lleva la liberal al extremo: la incapacidad de encontrar en los demás una fuente importante de reconocimiento y de fortalecimiento de la identidad propia. En el alegato que presenta durante el juicio, Roark reiteradamente desdeña la importancia de los demás individuos como sujetos significativos (“la independencia es la regla para evaluar la virtud y el valor humano” (Rand, 2004: 665), “[e]l verdadero egoísta […] [n]o está interesado en ellos [los otros] en ningún aspecto fundamental” (Rand, 2004: 665), por citar algunos ejemplos) y asume una postura centrada exclusivamente en el yo. En opinión de Taylor (1997), si bien el discurso de la identidad y del reconocimiento tiene un fuerte componente individualista, “no hay algo así como una generación interior monológicamente entendida” (299). De acuerdo con este autor para poder identificar la relación entre estos dos conceptos es necesario asumir el rasgo dialógico de la condición humana.

Así las cosas, solamente es posible hablar de individuos plenamente desarrollados y con identidad propia en la medida que establecen contacto y entablan diálogos con los demás. Esta relación nos permite adquirir lenguajes, símbolos y visiones compartidas que nos identifican y que nos diferencian del resto del mundo. En este sentido, y como Taylor (1997) enfatiza, “[l]as personas no adquieren por sí mismas los lenguajes necesarios para su autodefinición” (299), sino que se definen a partir del diálogo (convergente o divergente) por medio del cual los otros significativos reconocen efectivamente lo que somos o lo que quieren ver en nosotros. Así, por más que Howard Roark intente defender una libertad individual y, con base en ésta, bosquejar su identidad, aquélla será incapaz de establecer un contacto fundamental con los demás que le permita retroalimentar y fortalecer la definición de su propia naturaleza.

En síntesis, si bien es cierto que esta postura de libertad negativa rescata aspectos fundamentales del entramado constitutivo de la identidad (como la originalidad y la autenticidad individual), es débil al momento de fundamentar la relación entre ‘yo’ y los ‘otros’ como mecanismo central en la definición de la identidad y en el proceso de reconocimiento de la diferencia. En el mejor de los casos esta postura termina suponiendo un arquetipo de individuos respetuosos de la libertad de los demás (principio esencial de la filosofía de Mill (2006), pero indiferentes a la situación y la identidad de cualquier otra persona.

II

A contracorriente de la postura liberal, hay una segunda línea de pensamiento en relación a la identidad y el reconocimiento que insiste en la posibilidad de alcanzar una igualdad de dignidad universal basada en el respeto recíproco entre individuos, a partir de ciertos derechos o convenciones compartidas socialmente (Taylor, 1997). Esta posición asume una concepción completamente diferente a la libertad negativa de la política de la diferencia, ya que no necesariamente se reconocen las potencialidades internas de los individuos, sino la medida en la que éstos son capaces de establecer relaciones de reciprocidad equilibradas que mitiguen las desigualdades naturales entre los hombres. Esta visión, que se puede asociar al pensamiento de Rousseau (2001, 2005), se podría catalogar, en términos de Berlin (2004), como de libertad positiva. De acuerdo con este último autor, la libertad positiva responde a la pregunta “qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra” (220).

Si se parte del planteamiento rousseauniano, la respuesta a la pregunta anterior es bastante directa: la soberanía (o voluntad general) generada a partir de un contrato social original es el mecanismo de control por excelencia del individuo (Rousseau, 2001). En opinión de este filósofo, al momento que los individuos comienzan a vivir en sociedad, y abandonan su estado de naturaleza donde gozan de una libertad irrestricta, “el hombre pierde su libertad natural y derecho ilimitado a cuanto desee […] ganando, en cambio, la libertad civil y la propiedad de lo que posee” (Rousseau, 2001: 61). Este proceso de intercambio de libertades se origina ante la necesidad de encontrar una fórmula de asociación que defienda, con base en cierto interés común, la integridad y la propiedad de cada asociado (Rousseau, 2001) y, más importante aún, que mitigue las desigualdades naturales y en talentos entre todos los hombres[2] (Rousseau, 2005). En síntesis, este acuerdo fundacional busca: “la alienación total de cada asociado con sus innegables derechos a toda la comunidad” (Rousseau, 2001: 55).

Así la cosas, el precio que tiene que pagar el individuo por vivir en sociedad es ajustarse a la voluntad de todos, a cambio de un conjunto de derechos universales, los cuales sientan la base de una visión de libertad-en-la-igualdad (Taylor, 1997) que corta de tajo con cualquier diferencia entre todos los seres humanos. Por otra parte, el cuerpo soberano producido a partir de este pacto puede garantizar dicho status de igualdad y exigir a los individuos el cumplimiento del acuerdo. En uno de los pasajes más reveladores de El Contrato Social se encuentra que:

“A fin de que este pacto social no resulte una fórmula vana, encierra tácitamente un compromiso que por sí sólo puede dar fuerza a los otros, de que cualquiera que rehúse obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo, lo cual no significa otra cosa que se le obligará a ser libre” (Rousseau, 2001: 59).

A partir de esta idea se entiende como desde esta posición republicana, la libertad no radica en rasgos propios de los individuos (como enfatizan los liberales), sino en el control de dichos impulsos (que para Rousseau [2001] conducen a la esclavitud) y en la obediencia irrestricta a la ley, esto es, al marco creado para garantizar la igualación entre los hombres. Por medio de esta fórmula positiva de libertad, el individuo es capaz de alcanzar su autorrealización y además, de acuerdo con Berlin (2004):

“esta entidad [construida por la voluntad general] se identifica entonces como el ‘verdadero’ yo, que imponiendo su única voluntad colectiva u ‘orgánica’ a sus recalcitrantes ‘miembros’ logra la suya propia y, por tanto, una libertad ‘superior’ para estos individuos” (233).

¿Cuáles son las implicaciones de esta concepción de la libertad en relación a la identidad y el reconocimiento? De acuerdo con Taylor (1997), la visión de la dignidad individual universal es incapaz de establecer una identidad propia de los individuos (y, por lo tanto, su reconocimiento como diferentes) debido a que, por la naturaleza del acuerdo original y el establecimiento de un principio universalista, la referencia de identidad de estos hombres se remitirá exclusivamente a la voluntad general y a la función específica que dicha voluntad tiene prevista para ellos. En opinión de Taylor (1997) “la clave para una política libre parece ser; para Rousseau, una rigurosa exclusión de cualquier diferenciación de roles” (314). En este sentido, cualquier relación entre individuos libres sólo es factible en la medida que ambos sujetos sean idénticos. Un último elemento que coarta la posibilidad de identidad de esta postura rousseauniana es la existencia de un propósito común claramente definido y delimitado el cual, al final del día, restringe cualquier posibilidad de expresión original o autentica de los individuos.

A partir de esto, cobra sentido el reclamo que se hacen a esta posición de libertad positiva como promotoras de una visión homogénea de la sociedad, así como su incapacidad para reconocer la identidad y la diferencia de los individuos. Si se retoma la obra literaria de Ayn Rand (2006) es posible reconocer a la sociedad descrita en Himno como el arquetipo del proyecto rousseauniano de igualación. El cuadro bosquejado por Rand (2006) en Himno es el de una sociedad completamente homogénea y orientada por cierto interés común, y donde incluso la palabra ‘yo’ ha desaparecido del vocabulario corriente. La frase del Consejo Mundial resume claramente esta visión colectivizada: “Somos uno en todos y todos en uno. No hay hombres sino sólo el gran nosotros, uno, indivisible y para siempre” (Rand, 2004: 29). En este sentido resulta bastante claro como al aludir al interés general, el individuo pierde por completo su capacidad de decisión individual y autónoma en cada aspecto de su vida (elección profesional, establecimiento de relaciones personales, etcétera), además de que la posibilidad de creación y originalidad propia queda completamente censurada por la tiranía de la unanimidad (como se observa en el caso de los avances tecnológicos).

Esta postura muy radical vaticina un mundo estancado científica y éticamente ya que, de acuerdo a Rand, los motores para el avance de la sociedad se encuentran precisamente en la capacidad de creación y de reconocimiento de la originalidad de los individuos. Así las cosas, una sociedad completamente colectivizada será, para la autora, un mundo de sombras y mediocridad. La disidencia de pensamiento es censurada y aún en el caso de que suceda (como ocurrió con Igualdad 7-2521) su única opción es escapar de dicha sociedad y vivir por sus propios medios. Sólo así, en opinión de Rand, es posible encontrar la identidad perdida, a pesar de que (al igual que en el caso liberal) el reconocimiento de dichos elementos definitorios permanezcan exclusivamente en el fuero interno del individuo.

Más allá del bosquejo del ideal rousseauniano, Himno muestra uno de los posibles riesgos extremos de esta visión igualitaria y colectivizada, a saber, el control en manos de muy pocos del interés general y, por ende, del poder. Si bien es cierto que Rousseau critica la concentración del poder en pocas personas (“no habría ningún superior que pudiera dirigir entre ellos y el público, cada cual, siendo hasta cierto punto su propio juez, pretendería en seguida serlo en todo; en consecuencia […] la asociación convertiríase fatalmente en tiránica e inútil” [Rousseau, 2001: 55]) es muy fácil deslizarse hacia una postura del interés general a un escenario de despotismo como el que se plantea en Himno a partir del argumento de la racionalidad.

Como atinadamente señala Isaiah Berlin (2004) el argumento colectivista (de libertad positiva) en muchas ocasiones se ha escudado en argumentos racionalistas que parten de la premisa de que la única forma de autorrealización individual es por medio del control de las pasiones y el reconocimiento racional de cómo son las cosas en el mundo. A partir de esta idea (que de entrada reconoce cierta capacidad de los individuos para asir autónomamente la realidad) es muy fácil pasar a la justificación del control por parte de unos cuantos, ya que si todos en principio son capaces de reconocer lo bueno con base en la razón, pero ésta no se encuentra adecuadamente instruida; la tarea de definir los objetivos posibles y deseables puede recaer en unos cuantos iluminados que transformen dichos ideales en reglas y convenciones. La trampa de esta doctrina de la liberación por la razón radica en que en muchas ocasiones dicha interpretación parte solamente de los intereses de esos pocos (y no del ilusorio interés general racional) por lo cual los individuos terminan aprisionados por una voluntad que no necesariamente es válida. Haciendo el parangón con Himno resulta claro observar esta falacia al momento que se observa cómo sólo un grupo selecto de individuos (agrupados en los distintos Consejos) son los que interpretan y definen la realidad transformándola artificialmente en la voluntad general. Así las cosas, esta visión de igualdad de dignidad fundada en la voluntad general no sólo atentarían en contra de cierta identidad individual, sino que podría terminar, llevando el argumento al extremo, por asfixiar a los individuos en un régimen controlado por unos pocos.

III

A lo largo de este ensayo se ha buscado analizar los vínculos entre libertad, identidad y reconocimiento, retomando dos acepciones modernas del primer concepto: libertad negativa y positiva. En el desarrollo de la argumentación se puede sostener que dependiendo de la concepción libertad que se tome las implicaciones en relación a la identidad varían: en el caso de la libertad negativa se resaltan a aquellos rasgos definitorios de los individuos como tales y se subrayan aspectos como la originalidad y la autenticidad; mientras que si se recupera una visión positiva de la libertad, se rescatan aquellos elementos de identidad que comparten los individuos como miembros (o asociados) de cierta comunidad política. En este sentido se puede sostener que ninguna de las dos posiciones acerca de la libertad por sí sola puede captar en plenitud los rasgos constitutivos de la identidad. Más bien lo que sucede es que es una combinación entre la igualdad de dignidad y la política de la diferencia la que terminaría por definir completamente dicha identidad.

Sin embargo, como señala Taylor (1997) precisamente es en el equilibrio (o en la tensión) de estos dos conceptos donde radica la disputa actual entorno a las políticas de reconocimiento: generalmente, aquellos grupos que buscan afirmar su identidad parten de una posición diferenciadora extrema (aunque no necesariamente con un discurso de libertades) a partir de la cual buscan establecer una ‘situación especial’ en relación a los demás. Como se indicó con anterioridad, esta postura, si bien es capaz de reconocer la identidad de los individuos, puede fallar al momento de establecer el reconocimiento, ya que se podría caer en un escenario de “respeto indiferente” en el cual se tolera la autenticidad de ‘los otros’, pero sin un diálogo entre grupos que, al final del día, puede ser altamente corrosiva de los cimientos de la comunidad política en su conjunto. Por otra parte, y como ya se señaló, una visión igualitaria y homogeneizadora in extremis puede limitar la construcción de la identidad de los individuos como sujetos autónomos. Así las cosas, y como primera conclusión de este ensayo, se puede enfatizar que la relación entre libertad e identidad es compleja y solamente puede ser entendida a cabalidad en aquellas sociedades donde se reconocen claramente ciertos espacios de libertad negativa y positiva al mismo tiempo. El balance justo es incierto, pero resulta claro que sin en este equilibrio el individuo es incapaz de definirse y enmarcarse como agente autónomo (la afirmación del yo) y como miembro de una comunidad con la que comparte cierto lenguaje, significados y símbolos culturales (la afirmación del yo en su relación con los otros).

Sin embargo, queda una cuestión por resolver, a saber, ¿existe una relación formal entre estas visiones de la libertad y el reconocimiento? En mi opinión, y siguiendo la argumentación de Berlin (2004) considero que no es posible hablar de una relación directa entre estos dos conceptos, a pesar de que pudiera existir cierto puente de conexión a través de la identidad. Como señala Berlin (2004) en muchas ocasiones se confunde la falta de reconocimiento (esto es, que se identifique claramente quién soy a los ojos de los demás) con cierta falta de libertad. Sin embargo, y sobre todo hablando de los reclamos de reconocimiento contemporáneos:

“lo que piden las clases o las nacionalidades oprimidas no es simplemente libertad de acción no coartada para sus miembros, ni, sobre todo, igualdad de oportunidades sociales o económicas, ni menos aún el que se les asigne un lugar en un estado orgánico y carente de fricciones, ideado por un legislador racional. Lo que quieren, por regla general, es simplemente que se les reconozca […] como fuente independiente de actividad humana, como entidad con voluntad propia que intenta obrar de acuerdo con ella […] y no ser gobernados, educados o guiados como si no fueran completamente humanos”. (Berlin, 2004: 262).

Así las cosas, el reclamo de reconocimiento se orienta en contra de cierto paternalismo despótico que niega la posibilidad de realización de mis propios fines como miembro de cierta comunidad. Sin embargo, y como también señala Berlin (2004):

“no es con la libertad individual, tanto en el sentido negativo de esta palabra como en el positivo, con la que puede identificarse este deseo de status y reconocimiento. En con algo que los seres humanos necesitan no menos profundamente y por lo que luchan de manera apasionada, algo emparentado con la libertad, pero no la libertad misma […] la solidaridad, la fraternidad, el mutuo entendimiento, la necesidad de asociación en igualdad de condiciones” (Berlin, 2004: 263 y s.).

Con base en esto, puede identificarse una importante diferencia de grado entre ambos conceptos: mientras que, por una parte, la libertad tiene como esencia permitir al individuo la no-obstaculización de sus actos (en el sentido negativo) la búsqueda de reconocimiento, por otra parte, tiene un vínculo mucho más preciso de unión y entendimiento mutuo con aquellos con los que comparto ciertos rasgos distintivos. Así, es posible hablar de un vínculo entre libertad e identidad y entre reconocimiento e identidad, sin embargo, el puente final entre libertad y reconocimiento se obscurece ante la concepción valorativa claramente diferente de ambas nociones. Como concluye Berlin (2004) es falaz vincular el deseo de libertad con los reclamos de reconocimiento (que en cierta medida pueden decir que los libera) aunque se sometan a la autoridad del peor déspota.

Esto último hace un eco importante si se contrasta con el caso de Quebec presentado por Taylor (1997). En el fondo, lo que los representantes de esta provincia canadiense, y algunos grupos aborígenes, buscaban en los acuerdos de Meech Lake no era que se estableciera un cierto catálogo de derechos negativos igualitarios en la constitución (lo que al final equilibraría la visión negativa y positiva de la libertad), sino que pretendían la denominación de una sociedad distinta a partir de la cual ellos pudieran establecer sus propias reglas, ya sean discriminadoras o no[3]. Así, en el corazón del debate en relación al reconocimiento no necesariamente persiste un debate de libertades sino más bien “el hecho de que la supervivencia y el desarrollo de la cultura […] es un bien” (Taylor, 1997: 321). En este sentido, y como también señala Taylor, al final del día, lo que se busca por medio de las políticas de reconocimiento por parte de los grupos oprimidos es el de garantizar un mínimo de miembros que aseguren la perpetuación cultural. En este sentido, las libertades pueden contraponerse al deseo de reconocimiento y supervivencia, y dependen, sustancialmente, no de visiones de derechos o incluso a posiciones liberales procedimentales sino a cuestiones más profundas basadas en “juicios sobre los elementos propios [de identidad] de una buena vida, juicios en los que la integridad de las culturas juega un papel importante” (Taylor, 1997: 324).

En conclusión, si bien se puede sostener con base en la argumentación de este ensayo que existe una relación entre libertad (tanto negativa y positiva) con la identidad y que, de acuerdo a Taylor (1997) existe una vinculación eminentemente moderna entre identidad y reconocimiento, no es posible completar el círculo y señalar que hay una conexión de sentido entre la libertad y los discursos del reconocimiento. En esencia, el primer concepto alude, desde sus dos acepciones principales, a la capacidad del individuo a no ser impedido en su actividad o, por el contrario, a su autorrealización mediada por ciertos controles políticos, sociales y legales; mientras que la noción de reconocimiento, como insisten Taylor (1997) y Berlin (2004) alude principalmente a la fraternidad, la justicia y a la supervivencia de ciertos elementos de identidad que se consideran valiosos y que no necesariamente se vinculan a alguna de las dos acepciones de libertad.

Bibliografía

Berlin, Isaiah (2004) “Dos Conceptos de Libertad” en Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid. Alianza Editorial. pp. 215 – 280.

Mill, John Stuart (2006) Sobre la Libertad. México. Gernika. [Particularmente el capítulo tercero]

Rand, Ayn (2004) El Manantial. Buenos Aires. Grito Sagrado Editorial. [Exclusivamente la Introducción y los capítulos XIV y XVIII].

_________ (2006) Himno. Buenos Aires. Grito Sagrado Editorial.

Rousseau, Jean-Jacques (2001) El Contrato Social. México. Edaf.

___________________ (2004) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos. Madrid. Tecnos.

Starobinski, Jean (2003) “A Letter from Jean-Jacques Rousseau” en The New York Review. 15 de mayo de 2003.

Taylor, Charles (1997) “La política del reconocimiento” en Argumentos Filosóficos. Barcelona. Paidos. pp. 293 – 334.

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[1] Para los motivos de este ensayo se recupera la diferenciación propuesta por Isaiah Berlin (2004) entre libertad negativa y positiva en su ensayo Dos Conceptos de Libertad. La primera acepción responde, en términos muy generales, a la pregunta “cuál es el ámbito en que al sujeto – una persona o un grupo de personas – se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer, sin que en ello interfieran otras personas” (p. 220), mientras que la segunda connotación responde a la pregunta “qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra” (p. 220).

[2] Como señala Rousseau (2001) en un pasaje del Contrato Social: “en vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima a la desigualdad física que la naturaleza había establecido entre los hombre, los cuales, pudiendo ser diferentes en fuerza o en talento, vienen a ser todos iguales por convención y derecho” (65)

[3] Baste el ejemplo presentado por Taylor (1997) sobre las regulaciones aprobadas en Quebec en las que se establecían ciertas prácticas discriminatorias, contrarias a cualquier concepción de libertad, por medio de las cuales se restringía la selección individual de escuelas públicos para canadienses no-francófonos, así como las obligaciones de rotulación mercantil en empresas mayores a 50 empleados.